وبلاگ

خلاصه دعوی: دانش‌آموز پ، رسم در اثر ریزش سقف مدرسه فوت کرد. متعاقبا پدرمتوفی (ج، رسم) برای گرفتن دیه دعوایی را علیه اداره آموزش و پرورش کهگیلویه اقامه کرد. پرونده در شعبه دوم دادگاه شهرستان دهدشت استان کهگیلویه طی شماره ۸۵-۲-۲۵ مورد رسیدگی قرار گرفت.

رای صادره: دادگاه با توجّه به نظریه کارشناسی مبنی بر اینکه«عدم رعایت اصول ساخت و ساز باعث تخریب مدرسه و وقوع حادثه گردیده است.» طی دادنامه شماره ۸۷-۱۵۸ با استناد به مواد ۱،۲،۳،۶و۱۱قانون م.م و مواد ۱۹۸ و۵۱۱ قانون آیین دادرسی مدنی به حکم محکومیت اداره خوانده به پرداخت سیزده میلیون و یکصدهزار تومان به عنوان اصل خواسته صادر کرد.
بعد از تجدیدنظرخواهی توسط آموزش و پرورش، شعبه دوم دادگاه تجدیدنظر استان کهگیلویه دادنامه تجدیدنظر خواسته را طی دادنامه ۸۷۰۰۱۳۴۲ تأییدکرد.
۲- موضوع ونکات رای: فوت دانش‌آموز در اثر ریزش سقف مدرسه - پذیرش مسئولیّت‌مدنی ناشی از نقص وسایل مبتنی بر تقصیر دولت
خلاصه دعوی: دانش‌آموز به نام‌های ح، حسینی و س ، کریمی در اثر سقوط دیوار مدرسه فوت کردند. متعاقبا اولیای دم برای گرفتن دیه دعوایی را علیه ۱- اداره آموزش و پرورش قروه ۲- آقای ی،عبدالملکی اقامه کردند پرونده در شعبه هشتم دادگاه شهرستان سنندج به شماره ۷۶۰/۸۰ مورد رسیدگی قرار گرفت.
رای صادره: دادگاه با توجّه به گواهی پزشکی، طی دادنامه شماره ۱۸۱۵با استناد به ماده ۱۱قانون م.م حکم به محکومیت اداره خوانده به پرداخت دیه صادر نمود.
پس از تجدیدنظرخواهی آموزش و پرورش قروه – دادنامه تجدیدنظر خواسته طی دادنامه ۴۹۵ صادره ازشعبه سوم دادگاه تجدیدنظر استان کردستان مورد تایید قرار گرفت.
۳- موضوع و نکات رای: فوت دانش‌آموز در اثر ریزش سقف مدرسه – عدم پذیرش مسئولیّت‌مدنی ناشی از نقص وسایل مبتنی بر تقصیر دولت برخلاف دو رای پیشین
خلاصه دعوی: دانش‌آموز ع، پرورش در حین عبور از داخل مدرسه دیوار مدرسه روی وی آوار شده و منجر به فوت وی گردید. متعاقبا ورثه آن مرحوم برای گرفتن دیه دعوایی را علیه اداره آموزش و پرورش گواور اقامه کردند. پرونده در شعبه اول دادگاه گیلان غرب به شماره ۶۴۵-۲۴/۵/۸۷ مورد رسیدگی قرار گرفت.
رای صادره: دادگاه به لحاظ عدم توجّه دعوا به طرفیت آموزش و پرورش قرار رد صادر کرد.
بعد از تجدیدنظرخواهی اولیای دم – دادنامه تجدیدنظر خواسته طی دادنامه ۸۸۰۰۰۰۵۵۰ صادره از شعبه ۱۴ دادگاه تجدیدنظر استان کرمانشاه مورد تایید قرار گرفت.
۴- موضوع و نکات رای: ایراد صدمه بدنی دانش‌آموز در اثر سقوط میله پرچم مدرسه –
خلاصه دعوی:در اثر سقوط میله پرچم مدرسه صدمات بدنی بر دانش‌آموز م، حبیبی وارد گردید. متعاقبا پدر وی دعوایی را علیه رئیس اداره آموزش و پرورش اراک اقامه کرد. پرونده در شعبه اول دادگاه جزایی اراک به شماره ۸۶۰۴۸۶۱ مورد رسیدگی قرار گرفت.
رأی صادره: رئیس آموزش وپرورش اراک به دلیل عدم رعایت مقررات حفاظتی طی دادنامه شماره ۸۶/۲۱۰۰۵۶۵ به پرداخت دیه درحق مصدوم محکوم گردید.

• دورکیم بر آن بود که با تقسیم اشیا و امور به مقدس و نامقدس، زمینه تبیین پیدایش و تعریف دین را فراهم آورد به گونه ای که نخست مردمان، امور و اشیا را به مقدس و نامقدس تقسیم نمودند و پس از آن ابتدایی ترین صورتها و شکلهای دین پدید آمده است. در حالی که؛

اولاً معمولاً پس از ظهور ادیان و در درون خود ادیان است که اشیا و امور عالم به مقدس و نامقدس تقسیم میشوند.
ثانیاً او مفهوم مقدس و نامقدس را به صورتی مبهم به کار برده است، به این معنا که بر اساس تبیین او، فرقی بین امور مقدس و نامقدس دینی، خیالی و وهمی وجود ندارد. چه بسا تقسیم اشیا به مقدس و نامقدس در بسیاری از موارد، منشأ خیالی و وهمی داشته و از منظر دین به هیچ وجه قابل پذیرش و توجیه نباشد.
ثالثاً چنین نیست که در تمامی ادیان، تقسیم یاد شده امری ضروری و پذیرفته شده باشد، چه بسا در پاره ای از ادیان توجه چندانی به این مسأله دیده نشود.
لذا تعریف دورکیم از دین مبتلا به اشکال است.

• به نظر دورکیم دین تجلی جامعه در افراد آن جامعه است. مردم گمان میکنند خدا را میپرستند، در حالی که به صورت ناخودآگاه مشغول پرستش جامعه هستند. اما این سخنی است ناموجه و نامعقول، زیرا آدمیان کاملاً بین مفهوم خدا و پرستش او و بین مفهوم جامعه تفکیک قایلاند و حدود و ثغور هر یک را می شناسند. این گونه نیست که خدای مورد پرستش آنها امری مبهم و غیر متشخص باشد تا دورکیم آن را بر اصل توتمی یا بر جامعه منطبق نماید.

۴.به گمان دورکیم میان حقیقت دین و نمود و تجلی آن بر مؤمنان تفاوت وجود دارد. چنان چه پریچارد بر چنین مشکلی در رهیافت دورکیم اشاره کرده و میگوید :
اگر تحلیل دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی درست باشد، دین از یک سو به همان صورتی که واقعاً هست به مؤمنان نمایانده میشود و از سوی دیگر [ دین ] چیزی متفاوت از آن چه که آنها فکر میکنند باید باشد، است. در نتیجه دین مبنای اعتبارش را از دست میدهد.
۵.یک اشکال مبنایی هم به دورکیم وارد است. او معتقد بود مردمان در حقیقت جامعه را میپرستند و آن را تقدیس مینمایند، حال آنکه اولاً سؤال این است وی تقدیس جامعه را از چه راهی به دست آورده است ؟ زیرا او ملاکی برای تقدس جامعه ارائه نمی دهد. ثانیاً جامعه امری اعتباری و غیر حقیقی است و چیزی جدای از افراد تشکیل دهنده آن نمی باشد، پس چگونه میتوان برای چنین امر اعتباری تقدس قائل شد ؟ آیا تقدس جامعه همچون خود جامعه امری اعتباری نیست ؟

۶.دورکیم با این نظریه اش که دین تجلی روح جمعی است، از دین قداست زدایی نموده و با فروکاهش دین تا حدّ پدیده های توتمی آن را به مرتبه خرافات، سحر و جادو تنزل داده است. وی آشکارا حق و باطل بودن ادیان را با این ادعا که هیچ دینی کذب نیست، زیر پا نهاد و از این رهگذر زیانهای جدّی و جبران ناپذیری را متوجه تفکر دینی نمود. گر چه بر اساس مبنای پذیرفته شده از سوی دورکیم، این سخن که دیگر دین مقدس نبوده و در حدّ پدیده های توتمی کاسته میشود، امری پذیرفتنی است، اما بر اساس رویکرد الاهی چون مبنای دورکیم مبتلا به اشکال است، لذا چنین لازمه ای نیز قابل پذیرش نمی باشد.
۷.در دیدگاه وی نقش افراد جامعه به ویژه حکیمان نادیده گرفته میشود گویا همه ی کارها را جامعه انجام میدهد.به عبارت دیگر، پدیده نبوت و رسالت انبیا به هیچ وجه مورد توجه دورکیم قرار نگرفته است. همچنین عنصر تبلیغ در ادیان و ابعاد عرفانی ادیان در نزد وی مغفول مانده است. در نهایت اینکه در دیدگاه او ما هر چه به طرف فردیت برویم، از حضور دین کاسته خواهد شد؛ زیرا به عقیده وی، دین مربوط به امور جمعی است. اما حقیقت بر خلاف این مطلب است، چرا که اغلب ادیان نه تنها در ابعاد جمعی، بلکه در جنبه های فردی و حیطه شخصی نیز حضوری فعال و چشمگیر دارند.^[۲۳۷]
فصل چهارم:
دین و کارکردهای اجتماعی آن از دیدگاه علامه طباطبایی
بخش اول: کلیاتی درباره علامه طباطبایی
بخش دوم: دین و کارکردهای فردی و اجتماعی آن از دیدگاه علامه طباطبایی
بخش اول:کلیاتی درباره علامه طباطبایی
یکی از متفکران گرانقدر عالم اسلام مرحوم علامه طباطبایی –ره- است، قبل ازاینکه به دین شناسی علامه طباطبایی وکارکردهای اجتماعی دین از دیدگاه ایشان بپردازیم، لازم است نگاهی کلی به زندگی و اندیشه های اصلی و آثار او بیاندازیم اما چون دین شناسی علامه مبتنی بر انسان شناسی اوست و انسان شناسی او مبتنی بر هستی شناسی اش میباشد، توضیحی هر چند کوتاه درباره انسان شناسی و هستی شناسی او خواهیم داد.
۱- زندگی و آثار علامه طباطبایی
علامه سید محمد حسین طباطبائی از یکی از خاندانهای بزرگ علم برخاسته، ولادت ایشان در پایان سال ۱۳۲۱ هجری قمری مصادف با ۱۲۸۲ شمسی در تبریز به وقوع پیوست ^[۲۳۸]. در سن پنج سالگی مادر گرامی خود و در سن نه سالگی پدر خود را از دست دادند . پس از آن وصی شرعی پدرشان که از بستگانشان نیز بود سرپرستی او و برادرش را به عهده گرفت.به دلیل این فراز و نشیب، سیدمحمدحسین، تا نه سالگی دست به کتاب و قلم نبرد و پس از آن راهی مکتب خانه شد . او در مدت شش سال(۱۲۹۶-۱۲۹۰)پس از آموزش قرآن که در آن روزگار و پیش از دیگر مواد آموزشی تدریس میشم، کتاب هایی از قبیل گلستان و بوستان سعدی، نصاب الصبیان ، اخلاق مصور، انوارسهیلی، تاریخ معجم، منشات امیر نظام و ارشاد الحساب را فرا گرفت و سپس وارد حوزه علمیه شد. از سال۱۲۹۷-۱۳۰۳ه.ش در ظرف هشت سال، او مجموع کتابهای مربوط به دوره سطح حوزه را آموخت.عشق به معارف اسلامی، علامه (ره)را از زادگاه به نجف اشرف کشاند^[۲۳۹]و ده سال در آن مرکز بزرگ تشیع به تکمیل معلومات خود در شعب مختلف علوم اسلامی پرداخت. فقه و اصول را نزد استادان معروف “نائینی و کمپانی” و فلسفه را نزد “سید حسین بادکویی” که خود از شاگردان جلوه و آقا علی مدرس بود و ریاضیات را نزد آقا سید ابوالقلسم خوانساری و اخلاق را در م محضر “حاج میرزا علی قاضی” که در حکمت عملی و عرفان، مقامی بس ارجمند داشتند تلمذ کرد. سپس در سال ۱۳۱۴ به زادگاه خود مراجعت فرمود. تحصیلات مدرس بود و ریاضیات را نزد “آقا سید ابوالقاسم خوانساری” و اخلاق را در علامه طباطبائی فقط محدود به سطوح عادی فقه نبود بلکه علاوه بر عمیق ترین تحصیلات در صرف و نحو و ادبیات عرب و فقه و اصول، ایشان یک دوره کامل از ریاضیات قدیم از «اصول» اقلیدس تا «مجسطی» بطلمیوس و نیز فلسفه و کلام و عرفان و تفسیر را فرا گرفت و در این علوم به مرحله اجتهاد نائل آمد.
شهرت علامه طباطبائی در تهران و حوزه های دیگر علمی ایران خارج از تبریز هنگامی آغاز شد که در اثر حوادث سیاسی جنگ دوم جهانی و عواقب بعد از آن، ایشان از مسقط الراس خود به قم مهاجرت کرد و از سال ۱۳۲۵ در آنجا ساکن شد و بدون کوچکترین سر و صدا مجالس درس خود را در تفسیر و حکمت آغاز کرد و در سفرهای پیاپی به تهران با علاقه مندان به حکمت و معارف اسلامی نیز تماس حاصل نمود و حتی از بحث و مناظره با مخالفان دین و حکمت، دریغ نورزید و از راه عقل و منطق، بسیاری از افرادی را که از طریق صواب منحرف شده بودند به درک حقایق دینی و حکمی نایل ساخت و توانست در عرض بیست و چند سال اخیر، اثر عمیقی از خود نه تنها در طبقه روحانیت بلکه بین عدهای از طبقه متجدد و تحصیل کرده در غرب بجا گذارد. سالیان دراز هر پاییز بین ایشان و استاد هنری کربن مجالسی با حضور جمعی از فضلا و دانشمندان تشکیل شده است که در آن مباحثی حیاتی درباره دین و فلسفه و مسائلی که جهان امروز در مقابل شخص معنوی و جوینده حقیقت قرار میدهد، مطرح میشود و این جلسات نتایج بسیار مهمی به بار آورده است.
در حوزه علمیه قم، خدمت بزرگ علامه طباطبائی، احیای علوم عقلی و نیز تفسیر قرآن کریم بوده است. به تدریج ایشان تدریس سطوح اساسی حکمت مانند کتاب «شفا» و «اسفار» را متداول ساخت، شاید حتی مهمتر از خدمت ایشان به حکمت که از طریق تربیت عده کثیری از طلاب و نشر کتاب انجام پذیرفته است، توجه علامه طباطبائی به اهمیت تربیت اخلاقی و تزکیه نفس بین شاگردان خود بوده است. ایشان در واقع به تنهایی مکتب جدیدی در تربیت افرادی که علم و اخلاق را تواما توسعه دادهاند تاسیس کرده و اشخاصی بس لایق به جامعه تقدیم داشته و همواره لزوم توام کردن آموزش و پرورش را تایید کرده است.^[۲۴۰]
آثار علامه طباطبائی
از ایشان آثار علمی بسیار بجا مانده است که قسمتی از آنها بدین قرار است:
تفسیر المیزان - به زبان عربی (در ۲۰ جلد)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، حاشیه بر اسفار صدرالدین شیرازی،. مصاحبات با استاد هنری کربن، رساله در حکومت اسلامی، حاشیه کفایه، رساله در قوه و فعل، رساله در اثبات ذات، رساله در صفات، رساله در افعال، رساله در وسائط، الانسان قبل الدین، الانسان فی الدین، الانسان بعد الدین، رساله در نبوت، رساله در ولایت،. رساله در مشتقات، رساله در برهان، رساله در مغالطه، رساله در تحلیل، رساله در ترکیب، رساله در اعتبارات.، رساله در نبوت و مقامات، منظومه در رسم خط نستعلیق، علی والفلسفه الالهیه، قرآن در اسلام،شیعه در اسلام و چند رساله و مقالات دیگر.
به علاوه از علامه طباطبائی مقالات متعددی در نشریات گوناگون مانند «مکتب تشیع» و «درسهائی از مکتب اسلام» و «راهنمای کتاب» و. .. به انتشار رسیده است. مهمترین اثر علامه طباطبائی یقیناً همان « تفسیر المیزان » است.^[۲۴۱]
۲- اندیشه های اصلی علامه طباطبایی و نوآوریهای او در ابعاد مختلف
مشغله اصلی علامه طباطبایی دین پژوهی است، شخصیت علمی وی دارای ابعاد مختلفی از جمله بعد تفسیری، فلسفی، عرفانی، فقهی و اصولی، حدیثی، ریاضی و فلکی و ادبی است^[۲۴۲].
ایشان دارای برخی از نوآوریهای خاص در حوزه های مختلف معرفتی است.برخی از این نوآوریها از این قرارند:در فلسفه، عنایت به نگارش مطالب فلسفی به زبان فارسی و توام با ساده نویسی و پرهیز از مغلق نویسی، طرح مباحث معرفت شناسی و مقدم داشتن آن بر مباحث هستی شناسی، نشان دادن امکان دیالوگ فلسفی با دستگاه های فلسفی غربی و شرقی، احیای سنت فلسفی با تقریر و تحلیل جدید از سنت فلسفی، طرح و تالیف فلسفه در قالب اصلی موضوعی (اکسیوماتیک)، احیای روش مشایی در طرح و تالیف مباحث فلسفی و پیرایش فلسفه از دخالت دادن گزارههای غیر فلسفی (شعری، خطابی، دینی، عرفانی)تلاش برای تفکیک حقایق از اعتبارات در مباحث فلسفی.
در علم کلام نیز میتوان به مواردی از قبیل آشکار ساختن خلط حقایق و اعتباریات در تاریخ کلام و مباحث کلامی، پرداختن به مباحث جدید کلامی از قبیل حقوق زن، برده داری در اسلام، تکامل انسان، نظام اجتماعی و سیاسی اسلام، دین و علم و طرح موضوعات جدیدکلامی اشاره داشت.
در تفسیر، احیای روش تفسیر قرآن با قرآن، اهمیت دادن به تفسیر و احیای سنت تفسیر قرآن در حوزه ها، عنایت به دیالوگ قرآن با مسائل جدید فردی و اجتماعی و یافتن پاسخ قرآن در باب این مسائل، عنایت به سازگاری دین با عقل و علم در فعالیت تفسیری خود، پیرایش پیش فرضها در هنگام تفسیر فقه میتوان برای مثال به طرح نظریه اساسی وجود قوانین ثابت و متغیر در دین، طرح مساله دخالت زمان و مکان در تغییر احکام و نیز توجه به مساله مصلحت و دخالت آن در قوانین و…اشاره داشت.
در اخلاق نیز علامه با طرح ایده «مکتب خاص اخلاقی قرآن »و تمایز آن از مکاتب اخلاقی «عقلی»و «دینی عام»، اخلاق را از قالب سنتی و بی روح آن در آورده است. محرک این نوع اخلاق «حب»و «عشق»است و غایت آن «ذات مقدس الهی »است.^[۲۴۳]
۳- رویکرد روش شناسی علامه طباطبایی در دین پژوهی
روش علامه طباطبایی در دین پژوهی درون دینی است، وی، قرآن و سنت را نخستین منابع دین میداند، و معتقد است که بخشی از معارف اسلامی که احکام و قوانین شریعت میباشد قرآن کریم تنها کلیات آنها را متضمن است و روشن شدن تفاصیل آنها مانند احکام نماز و روزه و دادو ستد و سایر عبادات و معاملات بر مراجعه به سنت (حدیث اهل بیت) متوقف است.
و بخش دیگر ازدین معارف اعتقادی و اخلاقی است اگر چه مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم میباشد ولی در درک معانی آنها روش اهل بیت را باید اتخاذ کرد و هر آیه قرآنی را با آیات دیگر توضیح داد.بنابر این به نظر علامه «روش تفسیر قرآن به قرآن » روش اهل بیت میباشد ^[۲۴۴]. ایشان نیز در تفسیر المیزان از این روش بهره گرفته است. وبا استفاده از آن، در صدد پاسخگویی به همه مسائل مربوط به دین است. ^[۲۴۵]
دفاع عقلانی از دین در مکتب علامه (ره) جایگاه والایی داردو معتقد است که:
« نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نکرده، بلکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن نیز با عقل ثابت میشود…»^[۲۴۶]
وی میکوشد تا حد امکان مصلحت احکام دینی را با دلایل عقلی تبیین نماید و پیوندی ماهوی میان دین و فلسفه و وحی و عقل برقرار سازد. او جدایی دین الهی از فلسفه الهی را ستمی بس بزرگ میداند.وی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند و معتقد است که عقل همپای وحی، حجت و خدشه ناپذیر است و حقیقت پیام وحی را بی تعقل نمی توان یافت . آنچه از اندیشه علامه، به ویژه با استناد با المیزان بدست میآید، اثبات و تبیین مدبرانه مصلحت عقلی احکام دینی در امور اجتماعی است ؛ زیرا دین اسلام در تمام قوانین خود جانب عقل را لحاظ نموده است. ^[۲۴۷]
۴- هستی شناسی علامه طباطبایی
نقطه آغازین و محوری آموزههای شیعه ، اعتقاد به توحید است، توحید یعنی تنها خداوند خالق و مالک هستی است و همانا او مالکیت مطلق بر جهان و عالم خلقت دارد و عالم خلقت با تمام ابعادش مخلوق اوست و تنها اراده ای که بر جهان هستی حاکم است ، اراده الهی میباشد . علامه طباطبایی در این باره مینویسد : مقصد نهایی که اسلام میخواهد جامعه بشری را بر اساس آن بسازد و به وحدت برساند ، دین توحید و یگانه پرستی است ، لذا اسلام قوانین را بر اساس توحید وضع کرده است.^[۲۴۸]
علامه معتقد است که عالم هستی و تمام اجزای آن با نظامی که در آن جاری است به سوی غایات و نتایج صالحی پیش میرود، نتایجی که برای همان نتایج خلق شده و باز این عالم هستی که مجموعش به سوی یک هدف در حرکت است، هر یک از اجزایش راهی جداگانه دارد غیر از آن راهی که سایر اجزاءدارند، راهی که آن جزءبا اعمال مخصوص به خودش آن را طی میکند و این هم واضح و ضروری است ، که بیرون شدن یک جزءاز آن خطی که برایش ترسیم شده و تباهی آن نظمی که برای آن و غیر آن لازم بوده ، باعث میشود سایر اجزاء با آن هماهنگی نکنند و در عمض با آن بستیزند ، اگر توانستند آن را به راه راستش بر میگردانند وبه وسط راه و حد اعتدال بکشانند که هیچ و اگر نتوانستند، نابودش نموده و آثارش را محو میکنند، تا صلاح خود را حفظ نموده و عالم هستی را بر قوام خود باقی بگذارندو از انهدام و تباهی نگه دارند. ^[۲۴۹]
۵- انسان شناسی
انسان شناسی علامه طباطبایی به طور طبیعی تحت تأثیر هستی شناسی ایشان خواهد بود. مبنای علامه ( ره ) در رابطه با انسان این است که : انسان موجودی است مرکب از دو بعد جسمانی و روحانی. این دو بعد در زندگی دنیوی انسان، ملازم و همراه یکدیگرند. بعد از مرگ، بدن مادی از بین میرود، اما بعد روحانی انسان به زندگی خود ادامه میدهد. بر همین اساس، سعادت انسان در سعادت روح و بدن او است. استفاده از نعمتهای مادی و فضایل اخلاقی، سعادت زندگی دنیا و آخرت انسان را تأمین میکند ، اما فرو رفتن در لذایذ مادی و اهمال از سعادت روح، او را به شقاوت میرساند.^[۲۵۰]
به اعتقاد علامه (ره) انسان – مانند سایر انواع مخلوقات – دارای فطرت و خلقت مخصوص به خود میباشد و دقیقاً مانند سایر موجودات حرکت او به سوی کمال و سعادت، تنها بر اساس همین فطرت تعریف میشود.^[۲۵۱] از جمله این دانسته های فطری این است که انسان میداند هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است، باید به استخدام خود درآورد. این در بشر وجود دارد که باید به هر طریقی که ممکن است به نفع خود و برای بقای حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند. او به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود میزند و به هر طریقی که برایش ممکن باشد آنان را به خدمت میگیرد، در هستی و کار آنان تا آنجا که ممکن باشد تصرف میکند.(اصل استخدام)
بشر همچنان به سیر خود ادامه داد تا به این مشکل برخورد که هر فردی از فرد یا افراددیگر همان را میخواهد که دیگران از اومی خواهند، لاجرم ناگزیر شد این معنا را بپذیرد همانطور که او میخواهد از دیگران بهره کشی کند باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشی کنند و همین جا بود که پی برد به اینکه باید اجتماعی مدنی و تعاونی تشکیل دهد.^[۲۵۲]
علامه طباطبایی در تبیین منشا زندگی اجتماعی انسان علاوه بر« غریزه استخدام »از دو عامل «حب ذات »و «غریزه جنسی »یاد میکند.او معتقد است که روی آوردن به زندگی اجتماعی بر اساس حب ذات، خود نوعی استخدام است چنانکه تن دادن به زندگی اجتماعی در اثر غریزه جنسی مصداق دیگری از همین حب است.وی که حب ذات را جزء ذات هر موجود میداند در تحویل و ارجاع آن به غریزه استخدام در مقام عمل مینویسد :
« بلی هر پدیده ای از پدیده های جهان و از آن جمله حیوان و بویژه فرد انسان حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همانند خود میبیند و از این راه احساس انس در درون وی پدید آمده و نزدیک شدن و گرایش به همنوعان خود را میخواهد و به اجتماع فعلیت میدهد و چنانکه پیداست همین نزدیک شدن و گرد هم آمدن ( تقارب و اجتماع ) یک نوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزی انجام میگیرد. » ^[۲۵۳]
وی نظیر همین مسأله را در مورد ارجاع ارضای غریزه جنسی به اصل استخدام نیز ذکر کرده است.
بخش دوم:
دین و کارکردهای فردی و اجتماعی آن از دیدگاه علامه طباطبایی
علامه طباطبایی از جمله متفکران اسلامی است که به نیاز بشر به دین در عرصه های مختلف زندگی بالاخص زندگی اجتماعی تأکید دارد و برای دین کارکردهای فردی و اجتماعی قائل است. قبل از پرداختن به کارکردهای فردی و اجتماعی دین از دیدگاه ایشان لازم است ابتداء به موضوع دین بپردازیم و منظور علامه (ره)را از دین، ابعاد و ماهیت آن روشن سازیم، تا بدین وسیله زمینه لازم برای بررسی کارکردهای دین از دیدگاه ایشان را فراهم کرده باشیم.
۱- دین و ابعاد آن
فهم دین شناسی هر اندیشمند و موضع او در مسائل مربوط به دین محتاج فهم دقیق وی از چیستی دین است. به این معنا که تعریف او از دین چیست ؟ تعریف او از دین ناظر به دین خاصی است یا دیگر ادیان را نیز در بر میگیرد؟
تعریف علامه طباطبایی از دین ناظر به دین وحیانی است.او با عنایت به آیه «ان الدین عند الله الاسلام» ^[۲۵۴]معتقد است که دین در نزد خدای متعال یکی بیش نبوده واختلافی در آن نیست و بندگانش را جز به آن دین مأمور نساخته ودر تمام کتابهایی که بر پیامبرانش فرستاده جز همان را بیان نکرده، آن دین همانا اسلام است. اسلامی که عبارت است از تسلیم شدن در برابر حق –اعم از حق در مقام اعتقاد وحق در مقام عمل-می باشد.^[۲۵۵] مراد از تسلیم خضوع و فرمانبرداری است هم از نظر افکار و عقاید و هم از نظر عمل و کردار^[۲۵۶]. علامه(ره) درجلد ۸ تفسیر المیزان در توضیح معنای اسلام میفرماید:

deployableVm = vm;
break
{
{
return deployableVm
{

شکل ۴-۹: استراتژی توازن بار ]۲۵[.
برای شبیه­سازی این الگوریتم از ابزار CloudSim (ابزاری برای شبیه­سازی محیط­های ابر) استفاده شده و اثربخشی استقرار (تعداد کل ابزار­های استقرار یافته با توجه به تعداد کل در خواست­ها) و سودمندی منبع (تعداد سرویس ابزار که زمانبند بتواند روی هر ماشین مجازی مستقر کند) برای دو نوع ابزار کاربردی –که یکی به منابع زیادی نیاز دارد و دیگری منابع کمتر بخواهد- در حالت­های مختلف بررسی شده است. در پایان زمان پاسخ و زمان تکمیل در دو حالت با/بدون تخصیص بر حسب تقاضا برای الگوریتم­های مطرح شده و الگوریتم­های قدیمی زمانبندی بررسی شده است. در تخصیص منبع یک موضوع مهم این است که منابع به ترکیبی از ابزارها به­گونه ­ای تخصیص یابند که SLA همه آنها رعایت شود. در ]۲۶[ یک مدل کارایی برای تعیین حداقل تعداد سرور مورد نیاز برای دو کلاس کار^[۲۴] استفاده شده است.

دو استراتژی تخصیص مشترک^۲ (سرورها بوسیله کلاس کار به اشتراک گذاشته می­شوند) و تخصیص اختصاصی^۳ (به هر کلاس کار تعداد ثابتی سرور تخصیص داده می­ شود) و زمانبندی­هایی مثل اول ورودی اول خروجی^۴ مطرح شده ­اند. SLA بوسیله رابطه زیر تعریف شده است. ≤x]<yزمان پاسخ[ که در آن x یک مقدار آستانه و y احتمال هدف است. برای زمانبندیFCFS نتایج توزیع زمان پاسخ برای توسعه یک الگوریتم هیورستیک که مشخص­کننده یک الگوریتم تخصیص مثل DA یا SA است استفاده شده است. فرض شده m_si کوچکترین تعداد سرور مورد نیاز در SA برای رعایت SLA است. m_si از الگوریتم ۱ در شکل ۴-۱۰ بدست می ­آید. هدف در ]۲۶[ ارائه الگوریتمی است که مشخص کند SA بهتر است یا DA. شرح الگوریتم هیورستیک ارائه شده در ]۲۶[ در ادامه آورده شده است. ابتدا وابستگی به استراتژی تخصیص بهتر روی SLA_i بوسیله یک معیار که تفاوت آنها را نشان می­دهد حذف شده است، سپس برای یک متد داده شده برای معیار تفاوت، وابستگی استراتژی بهتر برای نرخ ورودی λ_۱ و λ_۲ تشخیص داده شده است. نتایج برای توسعه یک الگوریتم هیورستیک که استراتژی بهتر را مشخص می­ کند استفاده شده است. فرض شده است (G(SLA)=1/k∫^k₀ m(x,SLA)dx) میانگین تعداد سرور مورد نیاز برای رعایت SLA با توجه به رنج λ مطرح شده است که در آن K=40. G(SLA) می ­تواند به صورت عددی محاسبه شود. یک معیار به نام “تمایز SLA” بین SLA₁ و SLA₂ که با D نمایش داده شده تعریف شده است: D=|G(SLA₁)- G(SLA₂)|. سپس نتایجی که تاثیر D و _iλ برروی معیارهای SA و DA را نشان می­ دهند ارائه شده است. الگوریتم از یک جدول عامل برای ثبت رابطه­ تمایز SLA و α استفاده کرده است.

Algorithm 1

{ Input:
б //Arrival rate
µ //Service rate
SLA (x,y) //level agreement
Output: m //Minimum number of Servers required
M=[б/µ+۱]
while f(x)<y
m++
return m
}

شکل ۴-۱۰: الگوریتم تعیین حداقل تعداد سرور مورد نیاز ]۲۵[.
یک مثال از این جدول در جدول ۴-۱ آمده است که در آن تمایز SLA به پنج فاصله (دسته) تقسیم شده است. یک α برای هر فاصله­ای تعریف شده است. این مقدار از قبل تعیین­شده میانگین α برای تمایز SLA در فواصل است. الگوریتم ارائه شده در شکل ۴-۱۱ آمده است. ابتدا G(SLA) با بهره گرفتن از رابطه ذکر شده در بالا محاسبه شده است. این مقادیر برای محاسبه D استفاده می­شوند. α متناظر با D از جدول عامل بدست می ­آید. اگر اشتراک λ_۲) و (λ_۱ زیر خط مشخص شده بوسیله α باشد DA استراتژی بهتری است، در غیر این صورت SA بهتر است، در انتها نیز ارزیابی روش ارائه شده صورت گرفته است.
جدول ۴-۱: رابطه بینD و آلفا ]۲۶[.

SLA تمایز

(درجه) α عامل

[۰, ۳۰)

۰

[۳۰, ۶۲)

۲۲

[۶۲, ۷۸)

۵۲

این‌ کشور با جمع‌ آوری‌ کارگاه‌های‌ کوچک‌ و جذب‌ افراد متخصص‌ و کارآمد در زمینه‌ فرآوری‌ و استخراج‌ ترکیبات‌ معطر و همچنین‌ به‌ خدمت‌ گرفتن‌ افرادی‌ که‌ از نظر حس‌ بویایی‌ بسیارمشهور بودند، صنعت‌ بزرگی‌ را در شهر گراس^[۵۵]‌ پایه‌گذاری‌ کرد و به‌ سرعت‌ خود را سردمدار صنعت‌ اسانس‌ در جهان‌ معرفی‌نمود. این‌ یکه‌تازی‌ تا قبل‌ از شروع‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ و ظهور رقبای‌ دیگر ادامه‌ داشت اما مشکلی‌ که‌ فرانسه‌ و سایر کشورهای‌ اروپایی‌ باآن‌ مواجه‌ بودند، تامین‌ مواد خام‌ گیاهی‌ بود که‌ به‌ علت‌ شرایط جوی‌ فرانسه‌ مجبور بودند واردکننده‌ محض‌ این‌ مواد از منطقه‌ بالکان،خاورمیانه، شمال‌ آفریقا و اروپای‌ شرقی‌ باشند. به‌ همین‌ خاطر با شروع‌ فعالیت‌ سایر کشورها نظیر صنعت‌ اسانس‌ نعناع‌ در آمریکا،تولید اسانس ‌مرکبات‌ در برزیل، صنعت‌ اسانس‌ شمعدانی‌ در الجزایر، فرآوری‌ اسانس‌ گل‌ رز در بلغارستان‌ و غیره، قدرت‌ فرانسه‌ و شهرگراس‌ کاهش‌ یافت‌ و تنها در تولید گیاهانی‌ نظیر اسطو خودوس‌ و ترخون‌ که‌ با شرایط آب‌ و هوایی‌ آن‌ مطابقت‌ داشت‌ محدود گردید این‌رقابت‌ هم‌ اکنون‌ نیز در بین‌ کشورهای‌ تولیدکننده‌ بسیار شدید است‌ اما کشورهای‌ آسیایی‌ و ایران‌ پیشرفت‌ قابل‌ توجهی‌ در این‌ زمینه‌ نداشته‌اند و هنوز به ‌طور عمده‌ به‌ تجارت‌ گیاهان‌ خشک‌ زراعی‌ یا خودرو می‌پردازند. تاکنون حدود ۳۰۰ نوع اسانس شناخته شده که حدود ۳۰ نوع آن از نظر تجاری اهمیت دارند و عمدتاً به منظور عطر و طعم بخشیدن به غذاها استفاده می شوند.
۲-۴-۸- خواص اسانس ها:
از نظر شکل ظاهری، اسانس ها مایعی تقریبا بی رنگ و دارای بوی قوی بوده که در تماس با هوا کدر می شوند. چگالی اغلب آنها بین ۸۵/۰-۱/۱می باشد .
اسانس ها معمولاً از بوی تندی برخوردارند و وزن مخصوص آنها معمولاً از آب کمتر است.
اسانس ها محلول در الکل، دی سولفید کربن، تترا کلرو کربن، کلروفرم، اترهای نفتی و روغن های چرب هستند. اغلب در آب نامحلول بوده به جز بعضی از آنها که در آب کم محلول اند.
نقطه اشتعال اسانس های طبیعی حدود۶۰-۷۰ درجه سانتیگراد و ضریب شکست نوری این مواد حدود۴/۱ می باشد.
از ویژگی های اصلی روغن های فرار(اسانس ها) قابلیت تقطیر و فاسد نشدن آنها است که این دو مشخصه می تواندروغن های فرار(اسانس) را از روغن های پایدار (استرهای اسید چرب) متمایز نماید.
۲-۴-۹- نقش اسانس ها در مواد غذایی و تاثیر آنها بر سلامت انسان:
امروزه ، خصوصیات ضدمیکربی اسانس های گیاهی علیه طیف وسیعی از میکروب ها، شامل باکتری ها، مخمرها و کپک ها به اثبات رسیده است. کاربردهای وسیع  اسانس های گیاهی به منظور کنترل رشد باکتریهای بیماری زای غذایی ، باکتریهای عامل فساد و کپک ها و همچنین خاصیت ضد اکسیدانی موجب بکارگیری آنها بعنوان نگهدارنده های غذایی شده است. پالمر و همکاران(۲۰۰۲)
مصرف اکثر اسانس ها به دلیل خاصیت آنتی باکتریالی وآنتی اکسیدانی آنها باعث جلوگیری از بروز بسیاری از بیماری ها به خصوص بیما ری های قلبی و عروقی شده است.
این موضوع از یک طرف بعلت رویکرد جدید عموم مردم و از طرف دیگر
سازمانهای بین المللی و ملی مسئول در زمینه بهداشت مواد غذایی و نیز
صنایع غذایی در استفاده از نگهدارنده های طبیعی مختلف به جای شیمیایی
مورد استقبال قرار گرفته است.مومنی(۱۳۷۰)
۲-۴-۱۰- اسانس دارچین: شکل (۲-۱۳)-اسانس دارچین
اسانس دارچین در واقع مایعی روغنی و فرار است که از پوست و یا بخش های دیگر این درخت استخراج میشود، به رنگ زرد طلایی با بوی خاص دارچین بوده و طعم و بوی تند آن از سینامیک آلدهید منشأ می گیرد.
ترکیبات مهم اسانس دارچین سینامیک آلدهید است.اثر ضد باکتریایی و همچنین آنتی اکسیدانی این اسانس مربوط به این ترکیب می باشد و از این خصوصیات دارچین به عنوان یک نگهدارنده نسبتا خوبی در مواد غذایی برای افزایش مدت زمان ماندگاری استفاده میشود.

اسانس دارچین توسط محققین زیادی به عنوان منبع مناسب از ترکیبات ضد قارچی و باکتریایی نیز شناخته شده است.(کیم و همکاران ،۲۰۰۴)
جدول شماره (۲-۳): مشخصات اسانس پوست دارچین)مومنی،۱۳۷۰)

بنابراین می توان گفت که هدف اصلی تمام انبیای عظام علیهم السلام متوجه ساختن انسانها به این حقیقت عظمی بوده که آنان باید روح برادری با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. خود را چنان چه در حدیث نبوی آمده است اعضای یک پیکربدانند زیرا که «مصلحت عمومِ» آنان مشترک است. (جعفری، ۱۳۹۰: ۷۴).^[۱۹]

۶-۱.سیره ی رفتاری پیامبر(ص) و عام گرایی سیاسی
پیامبر اکرم(ص) این «عام گرایی سیاسی» را نه فقط در سخن که در سیره ی رفتاری خویش همواره مدّ نظر داشته و به آن عامل بوده است، که از باب نمونه به برخی از آنها اشاره می کنیم.
۶-۱-۱.میثاق مدینه و عام گرایی سیاسی
یکی از موارد بسیار مهمی که می توان در آن شاهد سیره ی سیاسی عملی حضرت محمد(ص) بر پایه ی «مصلحت عمومی» و «عام گرایی سیاسی» بود؛ همانا سند بسیار مهم و راهبردیِ موسوم به میثاق یا عهدنامه و یا قانون اساسی مدینه است. از آن جا که مسأله ی حکومت به مفهوم عام و کلیِ آن از همان آغاز اسلام برای پیامبر و مسلمانان از اهمیت به سزایی برخوردار بوده است پیامبر به محض این که شرایط، این امکان را به او داد اقدام به تشکیل و تأسیس دولت در شهر یثرب نمود. (دائره المعارف تشیع، ۱۳۹۱، جلد۶: ۴۶۷ زیر واژه ی حکومت اسلامی).
اساس دولت مدینه را قراردادهای بیعت متقابل میان قبایل و پیامبر تشکیل می داد. به موجب عهده نامه ی مدینه یهودیان جزئی از امت اسلام (عام گرایی سیاسی) به حساب می آمدند و از حقوق مساوی با مسلمانان برخوردار بودند و می توانستند دین خود را نگه دارند. (بشیریه، ۱۳۷۴: ۲۳۳ و جمعی از محققین، ۱۳۸۶: ۵۲۵). فراتر از این، عهدنامه ی مدینه «یهودان را از لحاظ حقوقی هم ردیف مسلمانان نهاده» است. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۰۱). لازم به ذکر است که این عهدنامه بر پایه ی آموزه های نظری دین اسلام منعقد شده است. چون به طور کلّی اسلام دین برابری همه نژادها، اقوام، رنگها، حاکم ومحکوم، زن و مرد و… می باشد. از این رو اسلام «یهودان و مسیحیان را نیز در صورتی که با مسلمانان به صلح باشند در ردیف پیروان اسلام آورده است» (همان: ۲۰۷).آنها نه فقط می توانستند که دینشان را حفظ کنند بلکه می توانستند معابدشان نیز برپا داشته و آزادانه در آن به روش خود به عبادت بپردازند. فراتر از این، غیرمسلمانان علاوه بر این که حق حفظ و نگهداری اعتقادات و معابدشان را داشتند حتی اجازه داشتند در مسائل اعتقادی و دینی به جدال و مناظره با دیگران بپردازند. (جمعی از محققین، ۱۳۸۶: ۵۲۶- ۵۲۵). به همین دلیل ما شاهد هستیم که در سده ی اول اسلامی در مراکز اسلامی مکه و مدینه ملحدین معروفی چون «ابن ابی العوجاء» و همفکران او جلسه ی بحث و انتقاد داشتند و نظرات خود را آزادانه ابراز می داشتند. شاید به همین دلیل ما در جهان اسلام شاهد کشتارهای مبتنی بر تعصب کورکورانه قرون میانه ی اروپا نیستیم. (مهرپور، ۱۳۷۴: ۳۹).
این میثاق که در همان آغاز آمدن پیامبر اسلام (ص) به یثرب (محمد حمیدالله، ۱۳۷۴: ۱۱۱، ش. ۹). میان مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، و مشرکان یثرب منعقد شد را می توان اولین گام برای ایجاد قانون اساسی بر پایه ی قرآن کریم به حساب آورد.(جمعی از نویسندگان و آینه وند،۱۰۹:۱۳۸۳). در این جا به بخش هایی از این عهدنامه که حضرت محمد(ص) به قول ابن هشام «به میان مهاجر و انصار عهد و میثاق بکرد و هر قومی به جای خود بداشت و عهد هر قومی بازِ مهتران آن قوم افگند و با یهود، که در حوالی مدینه بودند، مصالحت بنمود و ایشان را بر دین خود تقریر داد…» (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۴۸۰). و به موضوع مورد نظر ما ربط دارد می پردازیم:
نخستین مسأله ای که در این عهدنامه جلب توجه می کند دگرگونی معیارهای «خاص گرایی» به معیارهایی که مقتضی «عام گرایی» است. این تغییر را در حوزه های هویت یابی، اخلاقی، حقوقی و بالاخره سیاسی می توان ردیابی کرد. یکی از پیامدهای عینیِ این دگرگونی این است که دیگر قبیله معیار همبستگی، هویت یابی، بنیاد اخلاق، سیاست و حقوق نیست و به جای آن «امّت» که اجتماعی بسیار بسیار وسیع تر از قبیله است قرار گرفته است. در امت تمام مسلمانان از هر قوم و قبیله ای که باشند همراه با تمام غیر مسلمانانی که با آنان از در جنگ درنیامده باشند و به اصطلاح هم پیمان مسلمانان باشند جای می گیرند. پیمان این گونه شروع می شود:
«هذا کتابٌ من محمد بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم: انهم اُمَهٌ واحده من دون الناس» آنان در برابر مردمان یک امت هستند. آنان «انّهم» و نه لزوماً قبیله ای خاص و یا حتی کل مسلمون. آنان یا «انهم» در برگیرنده ی مسلمانان و غیر مسلمانان از تمام قبایل، مسلمان و غیر مسلمان، شریف و وضیع و سفید و سیاه و سرخ می شود. تازه دایره ی عام گرایی سیاسی، اخلاقی، حقوقی و هویتی محدود به همین میزان نیست یا به عبارت بهتر دایره ی عام گرایی بسته نمی شود. چرا چون عبارت «و من تبعهم، فلحق بهم وجاهد معهم» متضمن این معنا نیز هست که هرکس بعداً هم بیاید به شرط پذیرش این عهدنامه جزئی از امت خواهد بود.
در فقره ای دیگر حضرت آورده است: «و انّ یهود بنی عوف اُمهٌ مع المؤمنین؛ للیهود دینهم و للمسلمین دینهم، موالیهم و انفسهم الاّ من ظلم و اثم: یهود بنی عوف خود و بستگانشان امتی همراه با مسلمانان هستند. دین یهود از آن ایشان و دین مسلمانان از آن مسلمانان است. مگر کسی که با پیمان شکنی ستم کند و راه گناه در پیش گیرد. بعد از آن در پیمان نامه تصریح شده است که یهود بنی نجار، بنی حارث، بنی ساعده، بنی جُشم، بنی الاوس، بنی ثعلبه، بنی شطیبه از حقوقی مانند بنی عوف برخوردار هستند. « واَنّ لیهود بنی… مثل ما لیهود بنی عوف» جفنه و وابستگان به ثعلبه نیز چون خود ثعلبیان، مانند بنی عوف هستند. علاوه بر این «و اَنّ بطانه یهودٍ کأنفسهم» نزدیکان و رازداران یهودان چون خود آنها هستند. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۱۰۹).
چنان چه می بینیم در بخش هایی از این عهدنامه که گذشت تاکنون سخنی از دوگانه «مسلم» و «کافر» به میان نرفته است بلکه همه ی اتباع مدینه و کسانی که بتوانند این تبعیت را به دست آوردند را شامل می شود.
در فقره ای دیگر آمده است: و اَنّ الجار کالنّفس غیر مضارّ ولا آثم: پناهنده یا هم پیمان، در صورتی که زیان نرساند و پیمان نشکند همچون خود پناهنده و پیماندار است. (همان، ۱۰۹، شماره ۴۰). پس می توان تبعیت را با نگه داشت پیمان و عدالت پیشگی به دست آورد.
برای تنظیم حقوق خصوصی و حقوق عمومی در این میثاق چنین آمده است: « وانّه لاتجار حرمه الّا باذن اهلها: «به هیچ یک از افراد خانواده ] که دارای سرپرستی است[ بی اجازه ی کسان او نباید پناه داد (همان، ۱۰۹: شماره ۴۱). و برای تبدیل هویّت قبیله ای به امّت و ترویج مصلحت عمومی و عام گرایی آمده است: «و انّ بینهم النّصر علی من دهم یثرب»: «هم پیمانان ] اعم از مسلمان و غیرمسلمان[ باید علیه کسی که به شهر یثرب بتازد به یاری هم بشتابند».
برای پی ریزی اصول اخلاقی و مدنی عام و مبتنی بر عدالت که فراگیر باشد و دیگر دفاع از هم قبیله ای را به هر طریق و در هر صورت تجویز نکند؛ ستمگر را ولو مسلمان و فراتر از آن فرزند انسان باشد دشمن تلقی می کند. تا این جا دیگر استخوان های «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی» در همه شکسته شده است.
«واِنّ المؤمنین المتقین علی من بغی منهم او ابتغی دسیعه ظلم. او اثم، او عدوان، او فساد بین المؤمنین و اِنّ ایدیهم علیه جمیعا، ولو کان ولد احدهم» (سیره ابن هشام: ۴۸۱) همه ی مومنان پرهیزگار باید در برابر هر مسلمانی که ستم کند یا از راه ستمگری چیزی از ایشان بخواهد و یا آهنگ دشمنی و تباهی میان مؤمنان را در سر بپروراند؛ همداستان به ستیز برخیزند. هر چند وی فرزند یکی از ایشان باشد. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۱۰۷).
در بخش دیگری از قانون اساسی مدینه می خوانیم: « و انّ سلم المؤمنین واحده. لایُسالَمُ مؤمنٌ دون مؤمنٍ فی قتالٍ فی سبیل الله الّا علی سواء و عدلٍ ] بینهم[ (سیره ابن هشام، ۱۳۶۱: ۴۸۲). «آشتِی همه ی مؤمنان یکی است و به هنگام پیکار در راه خدا هیچ مؤمنی نباید جدا از مؤمن دیگر و جز بر پایه ی برابری و دادگری در میان مؤمنان، با دشمن از در آشتی درآید». (محمدحمیدالله، ۱۳۷۴: ۱۰۸). در این فقره نیز حضرت برای پرهیز از خاص گرایی و حفظ وحدت و یکپارچگی امت که متضمن «مصلحت همگانی» نیز هست صریحاً اعلام کرده است که : «و ان سلم المؤمنین واحده».
در فقره ای دیگر که سرشار از برابری و مبتنی بر «مصلحت عمومی» است اعلام شده است که «پناه خدا برای همگان یکسان است؛ و فرودست ترین مسلمانان می توانند به کافران پناه دهند و مؤمنان در برابر یکدیگر یاور یکدیگرند. (همان: ۱۰۷). حسن ابراهیم، حسن درباره ی این میثاق می نویسد:
از مطالعه ی این پیمان معلوم می شود که پیغمبر(ص) به وسیله ی آن وحدت مسلمانان را که از قبایل و طوایف مختلف بودند تأمین کرده و پایه ی روابط آنها را براساس دین نهاده است. به علاوه در متن پیمان این نکته را نیز گوشزد کرده است که جماعت از این لحاظ که دارای شخصیت دینی و حقوقی و سیاسی است؛ حقوقی به عهده افراد دارد و باید همه ی افراد مشترکاً برای امنیت اجتماعی و قطع ریشه ی مفسدان بکوشند. ضمناً یهودان را از لحاظ حقوقی هم ردیف مسلمانان نهاده و زمینه را برای آنها هموار کرده است که اگر بخواهند پیرو اسلام شوند. (حسن ابراهیم، حسن، ۱۳۸۰: ۱۰۱).
میثاق مدینه یادآور خروج از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی مبتنی بر اراده ی عمومی و «مصلحت همگانی» است. زیرا عضویت در جامعه‌ی سیاسی جدید، یا به زبان امروزی شهروندی و تابعیّت، از دو طریق ممکن بود: ۱.مسلمان بودن، ۲.پیمان پذیر بودن. تعیین خودی و بیگانه بر پایه‌ی یکی از دو معیار «پیمان و اسلام» می تواند دایره‌ی عام گرایی سیاسی را به وسعت قلمرو کل بشری توسعه دهد. زیرا کسانی که از طریق پیمان به عضویت جامعه‌ی سیاسی در می آمدند می توانستند از نظر دینی و مسائل شخصی استقلال خود را حفظ کرده و در عین حال جامعه‌ی واحد سیاسی را با مسلمانان به وجود آورند. (پروین، ۱۳۹۱، ۱۲۴-۱۲۳).
این میثاق نوعی فدراسیون را بین قبایل مدینه چه مسلمان و غیرمسلمان و مهاجرین مسلمانی که از مکه آمده بودند تشکیل داد که در آن حقوق و عمومی آحاد مردم و قبایل مشخص شده بود. از این نظر می توان آن را به لحاظ حقوقی اعلام حاکمیّت قانون اسلام که به معنای لغو امتیازات و اختلافات جاهلی آن عصر، قبول اصل عدالت و تساوی اسلامی و ایجاد عقد اخوت بین مسلمانان بود دانست که منجر به یک جامعه ی قانون مدار می شد. منشور مدینه به گونه‌ای از سوی حضرت محمد(ص) طراحی شده بود که تأمین کننده ی کرامت آزادی و امنیت همه ی پذیرندگان آن به حساب می آید. بی جهت نیست که برخی آن را نخستین منشور آزادی، نخستین قانون اساسی و نخستین قانون مدنی خوانده اند. (www.nakhkoub.blogfa.com)
به نظر می رسد که میثاق مدینه یکی از بهترین نمونه هایی باشد که یک فرمانروا آن را بر پایه ی «مصلحت عمومی» تنظیم کرده است. زیرا میثاق مدینه را می توان صرفاً نوعی اتحاد سیاسی جهت زندگی مسالمت آمیز که در آن «مصلحت عمومی» تأمین می شد دانست و به معنای آن نبود که فی المثل پیامبر و یا اسلام عقاید و اندیشه های مشرکان و یا حتی اهل کتاب را مورد تایید قرار دهند. ولی عدم تایید عقاید آنان به معنای نفی حقوق عمومی و فردی آنان نبوده و به همین دلیل به آنها حقوقی مساوی با سایرین اعطا شده بود. زیرا بر پایه ی عهدنامه ی مدینه علاوه بر این که مسلمانان که خود از قبایل و تیره های گوناگون بودند منافع و مصالح همگی آنان تأمین شده بود برای غیرمسلمان نیز حقوقی مساوی با مسلمانان در نظر گرفته شده بود. از جمله حقوقی که برای غیرمسلمانان در نظر گرفته شده بود از این قرار است:
۱.امنیت خدا برای همه ی گروه ها یکسان است.
۲.آنان حقوق سیاسی و فرهنگی مساوی با مسلمین دارند.
۳.آنان استقلال خود را داشته و از آزادی مذهبی برخوردارند.
۴.غیرمسلمانان در جنگ علیه دشمنان امت شرکت کرده و هزینه ی جنگ بین همه تقسیم می شود و هیچ گونه خیانتی نباید بین دو گروه باشد.
۵.لازم نیست که غیرمسلمانان در جنگ های مذهبی مسلمانان شرکت کنند.
(دائره المعارف ویکی پدیا، زیر واژه ی میثاق مدینه و www.nakhkoub.blogfa.com )
بدین سان پیامبر کوشید تا با تغییر و یا اصلاح آموزه های اخلاقی و سیاسی مبتنی بر خاص گرایی و جایگزین کردن آن با آموزه های سیاسی و اخلاقی مبتنی بر عام گرایی در عمل نیز جامعه ای را بر بنیاد عدالت، کرامت و تساوی و شفقتی عالم گیر که متوجه نوع آدمی باشد و بتواند «مصالح عموم» مردمان را تأمین کند پی ریزی کند. از همین روست که پژوهشگران عالم بر این باورند که محمد(ص) مبانی روشن و صریحی را برای کردارهای اخلاقی و سیاسی وضع کرده که همگان را در مسیر هدفی خاص که «همانا بالا بردن سطح اخلاق» اعراب و مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ قرار می دهد، «به طوری که مقام اعراب را از عالم جدال و شقاق و عشایری قدیم ترفیع داده و در یک سطح اخوت و برادری عام قرار داد». (بایرناس، ۱۳۸۵: ۷۳۶). همین «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» است که در آیه ی شریفه ی ۱۷۷ سوره ی مبارک بقره هم به آن اشاره شده است.^[۲۰] هم از این روست که گفته اند اسلام فرهنگ عرب را تغییر داد و «اصول فضیلت را در میان آنها رواج داد». (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۲۱۶). که از جمله ی آنها اصول فضائل سیاسی بود. که به تعبیر قدما همان «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است.
۶-۱-۲. برخی از نامه ها و پیمان های پیامبر (ص) و عام گرایی سیاسی
یکی از جاهای مهمی که می توان از آن به مثابه معیار و محکی برای عام گرایی سیاسی در سنت نبوی استفاده کرد شیوه ی برخورد پیامبر(ص) با غیر مسلمانان است. دیدیم که در میثاق مدینه همه مردم جزئی از امت اسلامی به حساب آمده و سیاستهای فرمانروای مدینه به راستی متکفل ساماندهی تمام مردم بود تا از این طریق مصلحت عموم تامین گردد. اما نباید تصور کرد که این امر صرفا محدود به میثاق مدینه می شود بلکه این موضوع همواره و از جمله در روابط با غیر مسلمانانی که در دور دست های مدینه و حتی حجاز زندگی می کردند مد نظر پیامبر (ص) بوده است.
در یک مورد، پیامبر نامه ای را برای ابی حارث بن علقمه اسقف نجران می نویسد. در این نامه نیز پیامبر (ص) به مثابه یک فرمانروای آگاه و دادگر، «مصلحت عمومی» را پایه ی فرامین حکومتی خود قرار داده است. متن فرمان چنین است:
از محمدِ پیامبر (ص) به اسقف ابوحارث و اسقفان و کاهنان نجران و پیروان و راهبان ایشان. به راستی که آن چه ایشان در دست دارند، از اندک و بسیار، از کنیسه ها، پرستشگاهها و شیوه ی خداپرستی، از آنِ خود ایشان است؛ و آنان در پناه خدا و پیامبر او هستند. هیچ اسقفی از پایگاه اسقفی خویش، هیچ راهبی از رهبانیّت خود و هیچ کاهنی از سمت کهانت خویش برکنار نخواهد گشت. هیچ حقّی از حقوق ایشان و نه اقتدارشان و نه هیچ چیز از آن چه که دارا بوده اند، دگرگون نخواهد شد. تا آن گاه که نیک اندیش و بر پیمان خویش استوار باشند و گر دستم نگردند. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۳۲-۲۳۱).
یعنی رابطه فرمانروا و فرمانبردار بر بنیاد داد و عدل استوار است. چنان چه ستمگری و پیمان شکنی و بدخواهی در کار نباشد از این حقوق برخوردارند و اگر اینها در میان بیاید براساس اصل دادگری با آنها برخورد خواهد شد. فرمانروا در این جا به رنگ پوست، طبقه، مذهب، نزدیکی به خویش و امثال آن نظر ندارد بلکه به مردم به عنوان «مردم» و به صِرف «انسان» بودنشان نگریسته و پایه و اصولِ نظم و سامان اجتماعی و سیاسی را در قالب فرامینی صادر کرده که بنیاد آن بر «عام گرایی سیاسی» و مصلحت عمومی استوار است. «نیک خواهی» و «نگاه داشت پیمان» عناوین کلّی است که می تواند در بر گیرنده هر آدمی بشود. زیرا پیامبر آن چه را که تضمین کرده بود را موکول به اسلام آوردن، خودی بودن، منتقدبودن و … نکرده است بلکه به چیزی موکول کرده که نظم اجتماعی در گرو آن است و هرکسی می تواند به آن متصف باشد یا نباشد.
در موردی دیگر حضرت رسول (ص) پیمانی را با ترسایان نجران می بندد که به سان موارد پیش به وضوح می توان در آن نشان هایی از «عام گرایی سیاسی» و «مصلحت عمومی» یافت. بخش هایی از این پیمان نامه از این قرار است:
۱.این فرمان محمدِ پیامبر فرستاده ی خدا برای مردم نجران است؛ هنگامی که وی برایشان فرمان می راند…
دارایی های مردم نجران و مردم پیرامون آن، جانهایشان، آیین و پرستشگاه هایشان، کسانِ حاضر و غایب و بستگان نزدیک ایشان، و آن چه – از اندک و بسیار- در دست دارند، در پناه خدا و در حمایت فرستاده ی خدا، محمدِ پیامبر است.
هیچ اسقفی از مقام اسقفی خویش و هیچ راهب و کاهنی از مقام رهبانیت و کهانت خویش، برکنار نخواهد گشت. هیچ گونه پَستی و خون زمان جاهلیّت، دامن ایشان را نخواهد گرفت. برای پیکار با دشمنان اسلام، گسیل نخواهند گشت. یک دهم دارایی از ایشان نخواهند ستاند. پای هیچ لشکری به زمین آنان نخواهد رسید. هرکس از ایشان حقی بخواهد، دادگری و انصاف در میانشان حاکم خواهد بود. به گونه ای که نه ستم کنند و نه ستم ببینند.
از این پس هرکس رباخواری کند؛ از پیمان و پناه من به دور است. هیچ کس از مردم نجران، نباید به جرم ستمکاری کسی دیگر، کیفر ببیند.
تا آنگاه که اینان نیکخواه و در پیمان خویش درستکار و از سنگینی گناهِ ستمگری به دور باشند. پناه خدا و تعهد محمد، پیامبر خدا، بر این پیمان نامه استوار خواهد بود. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۲۹).
از بخش هایی از مفاد این پیمان نامه که نقل شد روشن است که فرمانروا حافظ مال، جان، آیین، معابد، منازل و در یک کلام منافع ومصالح مادی و معنوی کل انسان های تحت امرش هست. نه فقط او جلوی ستمگری آنان به یکدیگر را می گیرد و بدینسان در صدد اصلاح ذات البین که غایت سیاست است بر می آید، بلکه خود نیز هرگز به آنان ستمی روا نخواهد داشت؛ و ستمگران را کیفر خواهد داد. از این قرار فرمانروا علاوه بر حفظ امنیت برای افراد تحت امرش، با دادگری خویش بستر سازی می کند تا انسان ها هر کدام بتوانند در شرایط و محیط مناسب استعدادهای خدا دادی خویش را شکوفا کرده و از این طریق «مصلحت همگان» تأمین گردد. در این مسیر آن چه که مطرح است «انسان است و نه چیز دیگری و فی المثل مسلمان یا عرب یا قریش».
از نکات قابل ذکر و مهم درباره این پیمان نامه این است که همین پیمان نامه از سوی جانشینان حضرت محمد (ص) یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و امام علی (ع) تایید شده و آنان هر کدام جداگانه در زمان فرمانروایی خویش به صورت مکتوب مراتب پایبندی خویش را به آن اعلام داشته اند. البته که این عمل منحصر به این پیمان نامه نیست.
ابوبکربن ابی قحافه در زمان فرمان روایی خویش طی نامه ای به مردن نجران نوشت:
این فرمانی است از سوی بنده ی خدا ابوبکر، جانشین محمد پیامبر(ص) فرستاده‌ی خدا، برای مردم نجران به منظور وفادار ماندن به همه ی تعهدها و فرمان هایی که محمدِ پیامبر(ص) برای مردم نجران پذیرفته و نوشته است (ابوبکر جانشین پیامبر خدا) جانها، سرزمین، آیین، دارایی ها، وابستگان، آیین پرستش، مردمان غایب و حاضر، اسقفان و راهبان و پرستشگاه های نجرانیان را و آن چه که از اندک و بسیار در دست دارند، در پناه خدا و پیمان محمدِ(ص) پیامبر فرستاده ی خدا، قرار داد. مردم نجران، برای پیکار با دشمنان اسلام گسیل نخواهند گشت. نیز هیچ اسقفی و نه هیچ راهبی از مقام خویش برکنار نخواهد گشت. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۱).
عمربن خطاب خلیفه دوم نیز در هنگام فرمانروایی خویش خطاب به مردم نجران و در تایید پیمان حضرت محمد(ص) که به تایید ابوبکر هم رسیده بود چنین نوشته است:
«این نوشته ی فرمانروای مؤمنان عمر برای مردم نجران است. «در راه به کار بستن فرمان محمد پیامبر و ابوبکر. هرکس از ترسایان که از نجران به عراق رود، در پناه خدا است و از سوی هیچ مسلمانی، گزندی به وی نخواهد رسید…
اما بعد: بر مسلمانان است که نجرانیان را در برابر ستمگران یاری دهند؛ زیرا اینان مردمی هستند که در زنهار مسلمانان به سر می برند. از آن گاه که از سرزمین خود بیرون آمده اند، به مدت بیست و چهار ماه از پرداخت سرگزیت، آزاد خواهند بود؛ و به جز پرداختن به کار نیک- بی آن که ستم و تجاوزی ببنند- چشمداشتی از ایشان نخواهد بود. (محمدحمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۳).
عثمان بن عفّان نیز در هنگام فرمانروایی و به دنبال شکوه ای که اهل نجران به او برده و برای اثبات حقانیّت خویش پیمان عمر را به وی نشان داده بودند؛ به کار گزار خویش در نجران نامه ای نوشت و مراتب پایبندی خویش را به آن نشان داد. از جمله نوشت: «به نوشته ای که عمر برای آنان نوشته است بنگر و برابر آن، با ایشان رفتار کن. پس از خواندن نوشته ی آنان، آن را به ایشان (نجرانیان) بازگردان. والسلام». (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۷).
امام علی بن ابی طالب (ع) نیز به گاه زمامداری خویش همین پیمان را تجدید و مراتب پایبندی خود را به آن اعلام داشت. متن این فرمان چنین است:
این فرمانی است از سوی بنده ی خدا فرمانروای مؤمنان، علی بن ابی طالب، برای مردم نجران: شما همراه فرمانی از پیامبر خدا(ص) که شرط نگاه داری جانها و دارایی های شما را در بردارد نزد من آمدید. بی گمان من همه ی آن چه که محمد (ص)، ابوبکر و عمر برای شما تعیین کرده اند، به شما داده ام. پس هر یک از مسلمانان که بر ایشان فرمان راند، باید این پیمان نامه را درباره ی ایشان به کار بندد، بی آن که ستمی ببینید و یا حقی از ایشان تباه گردد. (محمدحمیدالله، ۱۳۷۴: ۲۴۸).