وبلاگ

این‌گونه افراد معمولاً اهداف سطح بالاتری را که مستلزم تلاش بیش‌تری است برای خود در نظر می‌گیرند. حوزه عملکردی دوم مربوط به تلاش و پشتکار است که مطابق با آن، اشخاص مداومت و تلاش بیش‌تری برای انجام تکالیف دارند و در هنگام انجام تکلیف نیز از راهبردهای مختلف یادگیری بیش‌تر استفاده می‌کنند. میزان بازبینی یادگیری، سومین حوزه مورد بحث است. افراد دارای باورهای خودکارآمدی بالا، به طور مرتب میزان پیشرفت خود را در رابطه با اهداف، بازبینی و در هنگام لزوم به انطباق و تغییر راهبردها اقدام می‌کنند.

آخرین حوزه، واکنش در مقابل شکست و ناکامی است. این افراد شکست را ناشی از کمبود تلاش (نه نداشتن توانایی) می‌بینند و همین امر، سبب می‌شود که از شکست ناراحت نشوند و تلاش خود را افزایش دهند. به‌طور خلاصه می‌توان گفت باندورا خودکارآمدی تکلیف را به عنوان اعتقاد فرد به این که می‌تواند با موفقیت رفتار خواسته شده را برای دستیابی به نتایج آن انجام دهد، می‌شناسد. موقعی که افراد احساس می‌کنند مهارت‌های لازم را دارند و نتایج مستقیماً به کیفیت عملکرد آن‌ ها وابسته است، این باورهای کارآمدی بر اهداف و اعمالشان اثر خواهد گذاشت. باورهای خودکارآمدی از جمله باورهای خود است که به رفتار تحصیلی جهت می‌دهد. بندورا در نظریه شناختی– اجتماعی خود (۱۹۹۳، ۱۹۹۷)، خودکارآمدی را مجموعه قضاوت‌ها و باورها نسبت به توانایی‌های خود در انجام تکالیف خاص در موقعیت‌های خاص تعریف کرده است. خودکارآمدی بر عقاید و باورهای افراد در اعمال کنترل بر عملکرد و رویدادهای مؤثر زندگی اشاره دارد. بر اساس نظریه‌ی شناختی– اجتماعی، افراد با باورهای قوی نسبت به توانایی‌های خود، در مقایسه با افرادی که نسبت به توانایی‌های خود تردید دارند، در انجام تکالیف بهتر عمل می‌کنند (زلدین^[۳۱] و پاجارس، ۲۰۰۰). فال و مک‌لئود^[۳۲] (۲۰۰۱) معتقدند که باورهای خودکارآمدی میزان مقاومت و ایستادگی شخص در برابر موانع را نیز نشان می‌دهند و حاکی از این اعتقاد فرد هستند که وی قادر است در یک موقعیت به‌طور مؤثر عمل کند یا برعکس، در انجام کارهای خود نقش کمی داشته باشد. زمانی‌که افراد اعتقاد دارند توانایی‌هایشان برای انجام تکلیف بالاست پس شایستگی خود را برای رسیدن به موفقیت در آن تکلیف بالا ارزیابی می‌کنند و زمانی‌که تصور می‌کنند به‌دلیل ناتوان بودن، تلاش‌هایشان منجر به شکست می‌شود احساس عدم کفایت و شایستگی را تجربه خواهند کرد و در نتیجه در هنگام عملکرد اعتماد به‌نفس خود را از دست می‌دهند و در انجام تکلیف ناتوان می‌شوند (آشر و پاجارس، ۲۰۰۶). از دیدگاه باندورا، پاسترلی، باربارانلی و کاپرارا (۱۹۹۹) خودکارآمدی یک سازه چند بعدی میباشد و باید در زمینه های مختلف مورد ارزیابی قرار گیرد. بر این اساس آنان سه حوزه اصلی را برای خودکارآمدی، شامل خودکارآمدی تحصیلی، اجتماعی و هیجانی در نظر گرفتند.
خودکارآمدی تحصیلی با احساس توانایی فرد در مدیریت فعالیتهای یادگیری، تسلط بر موضوعات درسی و برآورده کردن انتظارات تحصیلی مرتبط است (موریس، ۲۰۰۱). همچنین، خودکارآمدی تحصیلی به منزله اطمینان فرد از توانایی در انجام موفقیتآمیز رفتارهای خودنظمدهی تحصیلی است. یعنی به میزان تنظیم کردن راهبردهای فراشناختی، انگیزشی و رفتاری در مراحل مختلف اشاره دارد- به عنوان مثال، برنامه ریزی برای تکالیف، سازماندهی کارهای کلاسی و انجام آنها در موعد مقرر (زیمرمن^[۳۳]، ۱۹۹۰).
خودکارآمدی اجتماعی، به معنی قابلیت‌های فرد در برخورد با چالشهای اجتماعی، احساس توانایی در روابط با همسالان و توانایی اداره کردن ناسازگاریهای بینفردی است (موریس، ۲۰۰۱). حس قوی خودکارآمدی اجتماعی باعث ایجاد ارتباطات مثبت میشود، در حالی که عدم خودکارآمدی اجتماعی فرد را به سوی کنارهگیری و بیگانگی سوق میدهد (باندورا و همکاران، ۱۹۹۹). فرد از طریق خودکارآمدی اجتماعی قادر است، ارتباطات اجتماعی خود را توسعه دهد تا زندگیاش را لذتبخش و فشارهای محیطی را مدیریت نماید.
موریس (۲۰۰۱) خودکارآمدی عاطفی را اینگونه تعریف کرده است: توانایی ادراک شده چیرگی بر هیجانات منفی توسط فرد. به عبارتی، باورهای خودکارآمدی عاطفی، به عنوان توانایی شخص برای تنظیم، و تعدیل هیجانات مناسب و دوری از حالتهای هیجانی منفی در شرایط معین به کار برده میشود. به عبارتی دیگر، بازگشت به حالت طبیعی، وقتی که هیجانات منفی را تجربه میکند. ممکن است اضطراب و هیجانات منفی، برای فرد کاهش عملکرد تحصیلی، ناسازگاری اجتماعی و خلق افسرده را در پی داشته باشد یا حتی خطر ابتلا به افسردگی و دیگر مشکلات مربوط به سلامت هیجانی را در وی افزایش دهد (والیس و آمستد، زولیگ و پاکستون^[۳۴]، ۲۰۰۸).
ساوولاینن^[۳۵] (۲۰۰۲) خودکارآمدی را برخورداری از توانایی برای انجام کارها در موقعیت‌های مختلف زندگی تعریف می‌کند. مادوکس^[۳۶] (۲۰۰۰) باورهای خودکارآمدی را به‌عنوان عقاید شخص برای هماهنگ کردن مهارت با توانایی‌ها به‌منظور دست‌یابی به اهداف مطلوب در شرایط و حوزه‌های خاص تعریف می‌کند. نظریه پردازان شناختی معتقدند که باورهای خودکارآمدی یا قضاوتهای افراد در مورد توانایی‌هایشان، مسیر فعالیت و جریان عملکردهای افراد را مشخص و سازماندهی می‌کند (بندورا، ۱۹۸۶) بهگونه‌ای که نگرش افراد به توانایی‌هایشان، روی رفتار به شیوه‌های مختلف از جمله روی انتخاب‌هایشان تأثیر می‌گذارد و موجب می‌شود افراد جریان عمل را دنبال یا قطع کنند. افراد به تکالیفی مشغول می‌شوند که احساس می‌کنند شایستگی‌اش را دارند و مطمئن هستند که می‌توانند انجام دهند و از کارهایی که احساس می‌کنند نمی‌توانند انجام دهند یا در آن موفقیت مورد انتظار را بهدست نمی‌آورند، پرهیز می‌کنند (کرامتی، ۱۳۸۰؛ پاجاریس و شانک، ۲۰۰۱؛ فال و مکلئود، ۲۰۰۱).
در مقابل مشکلاتی که در زندگی برای انسانها رخ میدهد، هر یک از افراد عوامل خاصی را مؤثر میدانند. عدهای شانس، سرنوشت و نیروهای بیرونی را عامل مهم در شکلگیری زندگی خود میدانند و دستهای دیگر، نیروهای درونی مانند میزان تلاش و تصمیمات خود را در انجام فعالیتها مهم بهشمار میآورند. اشخاصی که خودکارآمدی بالایی دارند، برای کسب نتیجه مطلوب، فرایندهای شناختی و هیجانیشان را هماهنگ کرده و مکان کنترل در آنها درونی است (نیل ، ۲۰۰۶).
باورهای خودکارآمدی افراد نقش مهمی در چگونگی نگرش آنها به شرایط مختلف دارند. این باورها تعیین میکنند که افراد چگونه احساس، فکر و رفتار کنند (بندورا و شانک، ۱۹۸۱).
از نظر بندورا (۱۹۹۷)، باورهای خودکارآمدی، نتیجه فرایندهای یادگیری هستند. روابط اجتماعی که بر پایه چهار منبع مهم اطلاعاتی قرار دارند، نقش مهمی را در این فرایندهای یادگیری دارند (برویرز و تومیک، ۲۰۰۰). بندورا (۱۹۹۷)، چهار منبع اصلی اطلاعات را تجارب عملکردی^[۳۷]، متقاعدسازی کلامی^[۳۸] ، تجارب نیابتی^[۳۹] و علائم فیزیولوژیکی^[۴۰] میداند.
مؤثرترین و با نفوذترین منبع خودکارآمدی، تفسیری است که فرد از عملکرد گذشته‌اش یا تجارب موفقیتش دارد. افراد در کارها و فعالیتهایی که مشغول می‌شوند، نتیجه اعمالشان را تفسیر می‌کنند و از این تفسیرها برای گسترش باورها و عقاید درباره تواناییشان برای درگیر شدن در کارها و فعالیتهای بعدی استفاده می‌کنند. معمولا نتایجی که به‌عنوان نتایج موفق تفسیر می‌شوند، خودکارآمدی را افزایش می‌دهند و آن دسته که به عنوان نتایج ناموفق تفسیر می‌شوند، آن را کاهش می‌دهند (پاجاریس، ۲۰۰۲؛ تباریز استراتون، ۲۰۰۵؛ لن، لن و کیپرانو^[۴۱]، ۲۰۰۴ ؛ برویرز و تومیک، ۲۰۰۰).
افراد علاوه بر تفسیر نتایج اعمالشان، باورهای خودکارآمدیشان را از طریق تجربه جانشینی یعنی مشاهده اجرای اعمال دیگران، شکل می‌دهند (بندورا، ۱۹۸۹). از نظر بندورا (۱۹۹۴)، مشاهده فرد از اینکه افرادی مشابه خودش، با تلاش پیگیر، به دستاوردهای موفقی نائل می‌شوند، این اعتقاد را در فرد تقویت می‌کند که او نیز دارای قابلیت‌هایی است که می‌تواند از عهده فعالیت‌های مشابه به نحو موفقیت‌آمیزی برآید. همینطور وقتی مشاهدهگر میبیند کسی قابلیت‌ها و توانایی های او را دارد و شکست میخورد، انتظار خودکارآمدی در او اُفت میکند و تلاش کمتری به خرج میدهد. زیرا انتظار دارد شکست و ناکامی به استقبالش بیاید (ریکمن^[۴۲]، ۲۰۰۸).
بندورا (۱۹۸۹) اظهار می‌دارد که افراد از طریق ترغیب و تشویق دیگران نیز می‌توانند متقاعد شوند که دارای مهارت‌ها و قابلیت‌های لازم برای موفقیت می‌باشند. تشویق کلامی دیگران به فرد کمک می‌کند تا تلاش بیشتری به‌کار ببرد و پشتکار مورد نیاز برای موفقیت را تداوم بخشد و این امر به رشد پیوسته مهارتها و کارآمدی شخصی منجر می‌شود (پاجاریس، ۲۰۰۲؛ برویرز و تومیک، ۲۰۰۰؛ کراین^[۴۳]، ۲۰۰۰).
واکنش‌های هیجانی و روانی و حالات فیزیولوژیکی نسبت به شرایط و وضعیت‌های مختلف، نیز نقش مهمی در خودکارآمدی فرد ایفا میکند. بندورا (۱۹۹۴) اذعان می‌دارد که نه‌ تنها شدت واکنش‌های هیجانی و فیزیولوژیکی، بلکه چگونگی درک و تفسیر آن نیز اهمیت دارد. با یادگیری به حداقل رساندن میزان استرس به ‌هنگام مواجهه با وظایف دشوار و چالش‌برانگیز، می‌توان حس خودکارآمدی را تقویت کرد (زیگلر^[۴۴]، ۲۰۰۵).
به طور خلاصه، به منظور دستیابی به احساس کارآمد بودن، یک فرد میتواند مهارت یا عملی را به طرز موفقیتآمیزی به انجام برساند، شخص دیگری را مشاهده کند که در انجام تکلیف موفق بوده است، بازخوردی مثبت از انجام یک عمل کسب کند یا به نشانه ها و علائم فیزیولوژیکی اعتماد کند (زولکاسکی^[۴۵]، ۲۰۰۹).
۲-۱-۲- رضایت از زندگی
ابرهام مازلو^[۴۶] به عنوان یک روانشناس، نیازهای انسانی را از غرائزی می‌داند که در حیوانات یافت نمی‌شود. اغلب علمای روان‌شناس درباره نیازها سخن گفته‌اند، اما نظریه مازلو درباره نیازها و سلسله مراتب نیازها^[۴۷] در انسان از اهمیت خاصی برخوردار است. بر اساس این نظریه نیازهای انسانی به پنج دسته به این ترتیب تقسیم می‌شوند: ۱. نیازهای فیزیولوژیک ۲. نیاز به امنیت ۳. نیازهای اجتماعی ۴. نیازهای من یا صیانت ذات، نیاز به احترام ۵. نیازهای به خودیابی و تحقق خویشتن. مازلو در نظریه سلسله مراتب نیازها، مفهوم رضایت را مترادف با ارضاء و تأمین نیازها می‌داند. ارضای نیاز شامل حالاتی مانند نیرومندی، چالاکی، لذت و پاداش است . پس از ارضای یک سطح از نیازها، نیازهای سایر سطوح، اهمیت پیدا می کنند و آنها خواهند بود که بر رفتا ر شخص تسلط خواهند یافت تا به پایین ترین سلسله مراتب برسیم (مندوزا و ناپولی^[۴۸]، ۱۹۹۵).
به طور عادی و معمولی در جامعه پاره ای از نیازهای اساسی افراد ارضا می شود و پاره ای دیگر ارضا نشده باقی می‌ماند. به زعم مازلو درصد رضایت افراد در برآوردن نیازها به تدریج افزایش پیدا می کند و با گذشت زمان درصد ارضای نیاز بیشتر می‌شود و این امر با انتظارات افراد رابطه مستقیم دارد (مازلو، ۱۹۹۵).
در این راستا اوزر و کاربولوت^[۴۹] (۲۰۰۳)، اظهار می‌دارند رضایت از زندگی از طریق مقایسه نیازهای افراد با دارایی‌هایشان کسب می‌گردد. هرچه این نیازها با داشته‌ها تطبیق بیشتری داشته باشد، رضایت افراد از زندگی نیز در سطح بالاتری قرار می‌گیرد.
نظریهی مهم دیگری که در خصوص رضایت از زندگی مطرح است، نظریه کنش متقابل^[۵۰] پارسونز است. اساس چارچوب نظری بر این ایده است که اجتماع نظام یافته یا جمعی شده اعضای جامعه را گرد هم آورده و از طریق این تجمیع به آنها توانایی میدهد تا از منافع مشترک خود در مراحل مختلف (از انطباق تا حفظ الگو ) دفاع کنند و به تأمین نیازها و تحقق اهداف و در نهایت رضایت از زندگی بپردازند (ریتزر، ۲۰۰۴).
از جمله نظریه های مطرح دیگر در حوزه روان شناسی اجتماعی، نظریه های بیگانگی اجتماعی^[۵۱] است . باید خاطر نشان ساخت که نظریه های اجتماعی که درباره بیگانگی مطرح شده اند تلویحاً در برگیرنده مقوله رضایت از زندگی هم هستند . به عبارت دیگر، می توان احساس بیگانگی اجتماعی را تلویحاً به معنای تبیین نارضایتی و عدم بهروزی به شمار آورد . به عبارت دیگر، بیگانگی اجتماعی به طور کلی به معنای بیگانگی فرد از جنبه های اصلی وجود اجتماعی اش بوده و به طور ضمنی، مبین نارضایتی ناخرسندی است (محسنی تبریزی، ۱۹۷۳، به نقل از گودرزی ۱۳۷۸).
لوئیس کریزبرگ (۱۹۷۳ به نقل از نوغانی، ۱۳۸۹)، با بهره گرفتن از نظریه‌های متعدد، سه منشاء اساسی را برای نارضایتی تعیین می کند. این سه منشاء اجمالأ بر یک نکته توافق دارند؛ که منشاء نارضایتی را باید در نابرابری و ارزیابی ناشی از آن جستجو کرد. این سه نگرش متفاوت را می‌توان به این گونه دسته‌بندی کرد: نگاه اول بر اهمیت محرومیت مطلق در افراد تأکید می‌کند. نگاه دوم بر ناسازگاری بین موقعیت‌های متفاوتی که افراد در زندگی اجتماعی خود با آن مواجه‌اند تأکید می‌کند و نگاه سوم به تغییراتی که در طول زمان در آنچه مردم دارند و آنچه تصور می‌کنند باید داشته باشند، اشاره دارد. رضایت از زندگی، ‌نگرش فرد، ارزیابی عمومی،‌ نسبت به کلیت زندگی خود،‌ یا برخی از جنبه‌های زندگی هم‌چون زندگی خانوادگی،‌ و تجربه‌ی آموزشی است (دینر و همکاران‌ ۱۹۹۹).
تجربه شادکامی و رضایت از زندگی هدف برتر زندگی به شمار می‌رود و احساس غم و ناخرسندی اغلب مانعی در راه انجام وظایف فرد شمرده می‌شوند (آناس^[۵۲]، ۱۹۹۳، به نقل از بیانی،۱۳۸۶). رضایتمندی نوجوانان و جوانان از زندگی زمینه‌ساز گسترش رضایت آنان به حوضه‌های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است. پژوهش‌های انجام شده در زمینه رضایت از زندگی در بین نوجوانان نشانگر آن است که رضایت از زندگی و تلقی مثبت از زندگی در گروه سنی دانش‌آموزان کاملأ متفاوت از بزرگسالان است و مستلزم مؤلفه‌های ویژه این گروه سنی است (زکی،۱۳۸۶). در تحقیقاتی که در خارج از کشور و هم‌چنین در ایران انجام شده است رضایت از زندگی در بین این گروه سنی را شامل پنج مؤلفه رضایت از خود، خانواده، دوستان، مدرسه و محیط زندگی دانسته‌اند (شیخ الاسلامی و احمدی، ۱۳۸۹).
۲-۱-۳- سرمایه فرهنگی
مفهوم سرمایه فرهنگی را برای اولین بار پیر بوردیو^[۵۳]، برای تحلیل این‌که چگونه فرهنگ و تحصیلات تعامل دارند و در بازتولید اجتماعی سهیم هستند، به‌کار برده است (بوردیو، ۱۹۸۴). بوردیو در اوایل دههی ۱۹۶۰ مفهوم سرمایه فرهنگی را به کار برد تا نشان دهد که برای تبیین نابرابریهای آموزشی تنها استفاده از سرمایه اقتصادی کافی نیست بلکه بیشتر از عوامل اقتصادی، عادتوارههای فرهنگی و خصلتهای به ارث برده شده از خانواده هستند که نقش بسیار مهمی در موفقیتهای مدرسه دارند (بوردیو و پسرون، ۱۹۷۹). بوردیو برداشتی از طبقه را ارائه می‌دهد که فراتر از مفهوم طبقه از دیدگاه مارکس است. وی بر خلاف مارکس، که طبقه را نظامی از حقوق مادی می‌داند، برداشت پیچیده‌ای از طبقه مطرح می‌کند که انواع سرمایه، یعنی سرمایه اجتماعی، سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی را در بر می‌گیرد. از نظر بوردیو سرمایه فرهنگی قابل تفکیک به سه مقوله‌ی، سرمایه فرهنگی لحاظ شده، سرمایه فرهنگی عینی و سرمایه فرهنگی نهادینه شده است (نوغانی، ۱۳۸۶). ویژگی بارز نظریه سرمایه فرهنگی بوردیو، تحلیل ساز و کار موفقیت‌های تحصیلی با عنایت به میزان برخورداری گروه‌ها و طبقات اجتماعی از این سرمایه می‌باشد. دانش‌آموزانی که سرمایه فرهنگی بیش‌تری دارند – دانش‌آموزان خانواده‌هایی که مهارت و برتری‌های فرهنگی مسلط را در اختیار دارند بهتر می‌توانند قواعد بازی را رمزگشایی کنند و مهارت‌ها و برتری‌های فرهنگی را که در مدارس پاداش می‌گیرند در خود پرورش دهند، بنابراین بهتر می‌توانند به سطوح بالای تحصیلی برسند (اشافنبرگ و مس^[۵۴]،۱۹۹۷). از نظر بوردیو (۱۹۷۷) سرمایه‌ی فرهنگی، گرایش‌ها و عادات دیرپا است که در طی فرایند جامعه‌پذیری حاصل می‌شوند و نیز اهداف فرهنگی ارزشمند مانند صلاحیت‌های تحصیلی و فرهیختگی را شامل می‌شود (آنهیر و همکاران ۱۹۹۳). بوردیو سرمایه‌ی فرهنگی را دارای سه مؤلفه می‌داند؛ این مؤلفه‌ها عبارتند از الف( سرمایه فرهنگی محاط شده: نشان‌دهنده‌ی چیزهایی است که افراد می‌دانند و می‌توانند انجام دهند. توانایی‌های بالقوه که به تدریج بخشی از وجود افراد شده‌اند. ب( سرمایه فرهنگی عینی: مثل کالاهای فرهنگی و اشیای مادی از قبیل کتاب، نقاشی و آثار هنری. پ( سرمایه‌ی فرهنگی نهادینه‌ شده: مانند صلاحیت‌های تحصیلی که در قالب مدارک و مدارج تحصیلی نمود عینی پیدا می‌کنند و به آن‌ ها از نظر قانونی و عرفی ارزش اجتماعی و تعریف شده می‌دهد (نوغانی، ۱۳۸۶).
بوردیو نیز همچون برنشتاین دیدگاهی دورکیمی در فرهنگ دارد. به اعتقاد آنها، منبع نابرابری در جامعه بیشتر ماهیت فرهنگی دارد تا اقتصادی و فاصله بین فرهنگ مدرسه و خاستگاه اجتماعی_اقتصادی کودک، عامل مهمی در تعیین موفقیت کودک در نظام آموزشی محسوب میشود. اما برنشتاین، بیشتر به مسئلهی قدرت و شیوه های انتقال آن توجه دارد و بوردیو بیشتر به شرایط ساختاری که انتقال قدرت در چارچوب آن صورت میگیرد (شارعپور و خوشفر، ۱۳۸۱).
مفهوم سرمایه فرهنگی از نظر بوردیو را تنها زمانی میتوان به خوبی درک کرد که آن را در دستگاه نظری وی در نظر بگیریم. محرک اصلی نظریه بوردیو، علاقهاش به از میان برداشتن آن چیزی است که خودش ضدیت کاذب میان عینیتگرایی و ذهنیتگرایی و یا به تعبیر او ضدیت بیهوده میان فرد و جامعه میانگارد. وی به جای مفاهیم سنتی جامعهشناسی مثل ساختار و عاملیت مفاهیم میدان و عادتواره را به کار میبرد. به عقیده وی میان میدان و عادتواره رابطه دیالکتیکی وجود دارد و در حالی که عادتواره در ذهن کنشگر وجود دارد، میدان در خارج از ذهن آنها جای دارد (ریتزر، ۱۳۸۱). مفهوم سرمایه و مخصوصأ سرمایه فرهنگی تنها در کنار مفهوم میدان معنی مییابد. میدان عرصهای اجتماعی است که مبارزه ها با تکاپوها بر سر منابع و منافع و دسترسی به آنها در آن صورت میپذیرد. میدان نظام ساختیافته موقعیتهایی است که توسط افراد یا نهادها اشغال میشود که ماهیت آن تعریف کنندهی وضعیت برای دارندگان این موقعیتهاست (جنکیز، ۱۳۸۵). میدانها بازارهایی برای سرمایه های خاص هستند که در آنها عاملان اجتماعی بنا بر استعدادهای خاص خود در انواع سرمایه ها میاندیشند و عمل میکنند (شویره و فونتن، ۱۳۸۵). سرمایه فرهنگی به عنوان صلاحیت در فرهنگ پایگاه ها، ایدهها و گرایشها تعریف میشود و اغلب مکانیسم مهمی در بازتولید سلسله مراتب اجتماعی در نظر گرفته میشود (روحالامینی، ۱۳۷۴). این سرمایه نقش بسیار مهمی در اندیشه های بوردیو ایفا میکند. سرمایه فرهنگی شامل: سلیقههای خوب، شیوه و راه و رسم پسندیده، پیچیدگی شناختی و شناختن و توانایی پذیرش محصولات مشروع از قبیل هنر، موسیقی کلاسیک، تئاتر و ادبیات و تسلط یافتن بر هر نوع از نظام نمادین است (فاضلی، ۱۳۸۲: ۳۸). بوردیو تأثیر سرمایه فرهنگی بر مصرف، فعالیت و سبک زندگی فرهنگی افراد را با توسل به نظریهی تمایز بیان میکند. مطابق این نظریه دارندگان سرمایه فرهنگی زیاد، خود را با فرهنگ و هنر متعالی از بقیه جدا میکنند. داشتن سرمایه فرهنگی بیشتر، به معنای داشتن توان شناختی بالاتر است و چنانکه ورفهوست نشان داده است گرایش به فرهنگ و هنر متعالی ناشی از شایستگی ارتباطی بیشتر دارندگان این ظرفیت شناختی و کنجکاوی بیشتر ایشان برای رمزگشایی از محصولات فرهنگی است. بدین ترتیب سرمایه فرهنگی، از مسیری فردی- ذهنی و نه بر اساس راهبردهای اجتماعی- مبارزهجویانه سبب گرایش افراد به سبک زندگی خاص میشود (فاضلی، ۱۳۸۲: ۳۹-۳۸).
سه منبع سرمایه فرهنگی از نظر بوردیو عبارتند از: خانواده، طبقات اجتماعی و آموزش و پرورش. انباشت سرمایه فرهنگی در افراد از طریق این سه منبع سبب بروز تفاوتهایی در دارندگان سرمایه فرهنگی و کسانی که فاقد آن هستند، میشود. بحث اصلی بوردیو در مورد سرمایه فرهنگی، در ارتباط با طبقات اجتماعی است. به عقیده بوردیو این طبقات اجتماعی بالا هستند که سرمایه فرهنگی خاصی را در سلسله مراتب قشربندی اقتصادی به خود اختصاص دادهاند، به نحوی که افرادی که در سلسله مراتب اجتماعی و اقتصادی بالاتر قرار دارند، نوع مصرف کالاهای فرهنگی، ارائه روشها، منشها و الگوهای متفاوتی دارند و از نظر تحصیلی نیز، فرزندان طبقات بالا هستند که بیشتر به سرمایه فرهنگی دست مییابند. افراد این طبقات به واسطهی برخورداری از امکانات بیشتر، نوع سلیقه و ذائقههای متفاوت در بازدید از نمایشگاههای فرهنگی، خرید کتاب، مسافرتها، و به طور کلی، دستیابی به امکانات و لوازم فرهنگی، از منزلت برتری برخوردارند. بوردیو معتقد است که طبقه و فرهنگ، به صورت عمودی رتبهبندی شده و یکدیگر را تقویت مینماید. فرهنگ طبقات بالا، در ظاهر، به خاطر برتری خود و در واقع به خاطر تسلط طبقه حاکم، فرهنگی متمایز و قابل تشخیص میگردد. از طرف دیگر، فرهنگ به ایفای تمایزات طبقاتی کمک کرده و همانند سرمایه های مادی و اقتصادی، به فرصتهای زندگی افراد شکل میدهد (سمیعی، ۱۳۷۹).
به اعتقاد اریکسون تحلیلی که بوردیو درباره فرهنگ و طبقه انجام داده است تحلیل کاملی نیست، چون وی به دو بعد مهم ساختار اجتماعی یعنی شبکه اجتماعی و ارتباطات اجتماعی موجود در محیطهای کار توجه نکرده است (اریکسون، ۱۹۹۶: ۲۱۷). اریکسون معتقد است بوردیو در مدلی که دربارهی طبقه در کتاب تمایز ارائه داده است تنها از سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی استفاده کرده است و شکل سوم سرمایه یعنی سرمایه اجتماعی را از قلم انداخته است. اریکسون برای سرمایه اجتماعی ارزش زیادی قائل است، از نظر وی این سرمایه، سرمایهای است راجع به اعتبار، احترام و پیوندهای اجتماعی. وی با اشاره به تحقیقات قبلی نشان میدهد که شبکه های اجتماعی در مقایسه با طبقه تأثیر بیشتری بر فرهنگ دارند (اریکسون، ۱۹۹۶: ۲۱۸). علاوه بر این به نظر اریکسون، مسئله دیگری که در کار بوردیو وجود دارد مربوط به سرمایه فرهنگی است. بوردیو استدلال کرده است که ژانرهای (دسته های) فرهنگی و محتوایشان از نظر منزلت دارای تمایز سلسله مراتبی هستند و افراد طبقه بالا، فرهنگ طبقاتی بالاتری دارند. اما اریکسون با مثال آوردن از کارهایی که در آمریکای شمالی توسط پژوهشگران مختلف از جمله لامونت (۱۹۹۲)، انجام شده است، نشان داده است که بدون شک افراد دارای منزلت بالا نسبت به افراد دارای منزلت پایین از فرهنگ متعالی بیشتری استفاده میکنند، اما واقعیت این است که این افراد ذائقههایشان را تنها به فرهنگ متعالی محدود نمیکنند، بلکه از ژانرهای فرهنگی متنوعی استفاده میکنند. به عبارت دیگر، نوع ژانرها و تمایز دقیق میان ذائقهها نیست که ذائقههای طبقات بالا و پایین را از هم جدا میکند بلکه تنوع و تعداد ذائقههاست که چنین میکند. با الهام از این کارهای انجام شده، اریکسون معتقد است که نابرابری فرهنگی بیش از آن که به شکل سلسله مراتبی باشد، داشتن آگاهی دربارهی ژانرهای فرهنگی است. در واقع کسانی که از نظر فرهنگی در سطح بالایی هستند از آگاهی مناسبی دربارهی ژانرهای گوناگون برخوردارند (اریکسون، ۱۹۹۶).
هایس، اصطلاح سرمایهی فرهنگی را بازنمای جمع نیروهای غیر اقتصادی مانند زمینه خانوادگی، طبقه اجتماعی سرمایهگذاریهای گوناگون و تعهدات نسبت به تعلیم و تربیت، منابع مختلف و مانند آنها دانسته که بر موفقیت آکادمیک (علمی یا تحصیلی) تأثیر میگذارد. تمرکز اصلی تئوری سرمایه فرهنگی این است که فرهنگ از طریق سیستم آموزشی که بازتاب فرهنگ طبقه حاکم است، انتقال مییابد و تشویق میشود و در نهایت موجب بازتولید همان فرهنگ خواهد شد (روحانی، ۱۳۸۸).
به اعتقاد تراسبی یکی از ابزارهای پرکردن شکاف میان علم اقتصاد و فرهنگ، مطرح نمودن رهیافتی برای بازنمایی پدیده های فرهنگی است که ویژگیهای ذاتی این پدیده ها را طوری در بر میگیرد که هم در گفتمان اقتصادی و هم در گفتمان گسترده فرهنگی قابل درک است. وی معتقد است که چنین ابزاری به وسیله مفهوم سرمایهی فرهنگی فراهم میشود. وی سرمایهی فرهنگی را نوعی دارایی تعریف کرده است که مجسم کننده، ذخیره کننده یا تأمین کنندهی ارزش فرهنگی علاوه بر هرگونه ارزش اقتصادی است که میتواند داشته باشد (تراسبی، ۱۳۸۲). تراسبی میان سرمایه فرهنگی و سرمایه معمولی تمایز قایل میشود و معتقد است که سرمایه فرهنگی، هم ارزش فرهنگی میآفریند و هم ارزش اقتصادی، اما سرمایه معمولی تنها ارزش اقتصادی میآفریند. از سوی دیگر وی معتقد است که سرمایه فرهنگی میتواند به دو شکل وجود داشته باشد:
الف) سرمایه فرهنگی ملموس: چنین سرمایهای شاید واجد همان ویژگیهای ظاهری سرمایه مادی یا انسانی باشد. مثل سرمایه فیزیکی (مادی) که به وسیله فعالیت انسانی به وجود میآید، در دورهای از زمان میپاید، اگر دوام نیابد میتواند از بین برود، به مرور زمان موجب جریانی از خدمات شود، میتواند از طریق سرمایهگذاری منابع جاری در تولید آن افزایش یابد، معمولأ میتواند خرید و فروش شود و دارای ارزش مالی قابل اندازه گیری است. ارزش فرهنگی آن خواه به صورت موجودی، یا جریان را میتوان نیز با بهره گرفتن از انواع شاخصها یا ضابطههای ارزش فرهنگی تعیین کرد. سرمایه فرهنگی در این شکل میتواند به صورت بناها، مکانها، مناطق، آثار هنری مثل نقاشیها و مجسمه ها، مصنوعات و نظایر آن باشد.
ب) سرمایه فرهنگی ناملموس: این نوع از سرمایه به صورت سرمایه معنوی و به شکل ایدهها، اعمال، عقاید و ارزشهایی است که در یک گروه مشترک است. این صورت از سرمایه فرهنگی به شکل آثار هنری از قبیل موسیقی و ادبیات نیز وجود دارد که کالاهای عمومی هستند. در این معنا موجودی سرمایه معنوی میتواند بر اثر بیتوجهی از بین برود یا از طریق سرمایهگذاری جدید افزایش یابد. این موجودی هم به مرور زمان موجب پیدایش جریانی از خدمات میشود، و هم حفظ سرمایه معنوی موجود و هم آفرینش سرمایه جدیدی از این نوع، نیازمند منابع است (تراسبی، ۱۳۸۲). تراسبی سعی دارد که با ارائه مثالهای مختلفی به ارزش اقتصادی و فرهنگی و رابطه میان آنها در زمینهی سرمایه های ملموس و ناملموس بپردازد. یکی از مثالهایی که در زمینهی رابطه ارزش اقتصادی و فرهنگی ارائه میدهد، مثال یک بنای تاریخی است. به نظر وی یک بنای تاریخی میتواند دارای ارزش اقتصادی باشد که وجود فیزیکی آن به عنوان یک بنا، صرفأ از ارزش فرهنگی آن ناشی میشود. ولی ارزش اقتصادی این دارایی میتواند تا حد زیادی، به دلیل ارزش فرهنگی آن افزایش یابد. بنابراین میان ایندو یک رابطه علی برقرار است. ممکن است ارزش فرهنگی موجب ارزش اقتصادی شود. بنابراین، ممکن است یک بنای تاریخی ارزش فرهنگی را مطابق یک یا تعداد بیشتری از معیارهای پیشنهادی قبلی مجسم کند و در عین حال به عنوان یک دارایی واجد ارزش اقتصادی باشد که هم از محتوای فیزیکی آن ناشی میشود و هم از محتوای فرهنگی آن. از طرف دیگر سرمایه فرهنگی ناملموس، رابطه متفاوتی میان ارزش فرهنگی و اقتصادی دارد. برای مثال موجودی موسیقی و ادبیات، یا موجودی اداب و رسوم و عقاید، یا موجودی زبان، ارزش فرهنگی زیادی دارند ولی هیچگونه ارزش اقتصادی ندارند، زیرا نمیتوانند به عنوان دارایی داد و ستد شوند، مگر زمانی که حقوق مربوط به عایدات آتی (برای مثال حق امتیاز ادبی یا موسیقیایی) خرید و فروش شود. در عوض، این موجودیها موجب پیدایش جریانهای خدمات میشوند که هم ارزش اقتصادی و هم ارزش فرهنگی داراییها را به وجود میآورند. در اینجا هم، بخشی از ارزش اقتصادی چنین جریانهایی در چارچوبهایی کاملأ فیزیکی یا مکانیکی وجود دارد، یعنی در قالب کالاهای عمومی که بنا به دلایل کاملأ اقتصادی تقاضا می‌شوند.
به نظر تراسبی سرمایه فرهنگی در جاهایی دیگر نیز کاربرد دارد: مثلأ در زبان عامیانه، این مفهوم عبارت است از اشاره به ادعاهای شهرهای گوناگون دربارهی برتری در جایگاه فرهنگی عام یا خاص. به نظر وی تثبیت شدهترین کاربرد مفهوم سرمایه فرهنگی به احتمال زیاد در جامعهشناسی و مطالعات فرهنگی متأثر از بردیو است که بعدأ ایدههایش به حوزه های دیگری مثل نقد ادبی، اقتصاد سیاسی و مردمشناسی و آموزش و پرورش گسترش یافته است. هنگام استفاده از سرمایه فرهنگی در آموزش و پرورش این مفهوم با مفهوم سرمایه اجتماعی در هم تنیده میشود که کسانی مثل خود بوردیو، کلمن و پاتنام به آن پرداختهاند. تراسبی کاملأ معتقد است که هم مفهوم بردیو راجع به سرمایه فرهنگی و هم حداقل برخی تصاویر سرمایه اجتماعی، به ویژگیهای افراد مربوط میشوند و به معنای دقیق کلمه به ایدهی سرمایهی انسانی که در علم اقتصاد به کار میرود، نزدیک میشوند (تراسبی، ۱۳۸۲).
نظریهپرداز دیگری به نام استونز معتقد است که سرمایه فرهنگی، شامل انباشت ارزشها و نمودهای فرهنگی و هنری ارزشمند، صلاحیتهای تحصیلی و آموزش رسمی، تمایلات و عادات دیرینی است که در فرایند جامعهپذیری و فرهنگپذیری حاصل میشوند. در مواردی نیز، سرمایه فرهنگی را مجموعه نمادها، منشأها و شیوه های زبانی، مدارک آموزشی، ذوق و سلیقهها تعریف کردهاند. علاوه بر این سرمایه فرهنگی به شیوه های زندگی خاصی که در روند آموزشهای رسمی و خانوادگی در افراد تثبیت مییابد، اشاره دارد. همچنین، ظرفیت شناخت افراد در کاربرد لوازم فرهنگی را در بر میگیرد. کاربرد ابعاد گوناگون سرمایه فرهنگی موجب تفاوت در نحوه زندگی و بروز سلیقههای گوناگون میشود و به تبع آن تفاوت در کسب موقعیتهای برتر اجتماعی و استفاده از انواع امکانات از قبیل کتاب، روزنامه، سینما و انواع ورزشهای خاص طبقات بالای اجتماعی مانند اسبسواری، گلف و مانند آن را موجب میشود. در واقع، استفاده کنندگان از سرمایهی فرهنگی در قشربندی اجتماعی، در طبقهی بالای اجتماع قرار میگیرند و دارندگان امتیازات اقتصادی که در طبقهی بالای جامعه قرار دارند، به راحتی به ابعاد گوناگون سرمایهی فرهنگی دسترسی دارند (استونز، ۱۳۷۹).
به نظر دیماجیو، علیرغم تأکید وبر بر تمایز بین طبقه و گروه منزلتی، تا کنون دربارهی فرهنگ پایگاهی کمتر تحقیق شده است. در واقع بیشتر تحقیقات، پایگاه منزلتی را با پرستیژ شغلی و پایگاه اجتماعی-اقتصادی اندازه گرفتهاند. دیماجیو به منظور بررسی سرمایهی فرهنگی، بازگشتی به نظریهی اولیهی وبر درمورد طبقه و پایگاه منزلتی را پیشنهاد میکند. طبقه در نظر وبر یک گروه به معنای واقعی و شامل روابط شخصی نیست، برعکس، پایگاه از مشارکت افراد در گروه و فرهنگ آن و یا به عبارت دیگر از انتظارات رفتاری پذیرفته، قابل تفکیک نیست. فرهنگ پایگاهی سبب پیوستگی گروهی و تمایز آن از سایر گروه ها در جامعه میگردد. اما وبر مشخص نمیکند گروه منزلتی دارای ساختاری به هم پیوسته و متراکم و یا گروهی بیشکل و در نهایت یک شبکهی اجتماعی غیر محدود است (اعظمزاده، ۱۳۷۹).
۲-۱-۴- سرمایه اجتماعی
کلمن اولین محققی بود که به بررسی تجربی مفهوم سرمایه اجتماعی پرداخت. به نظر او، سرمایه اجتماعی بخشی از ساختار اجتماعی است که به کنشگر اجازه می‌دهد تا با بهره گرفتن از آن به منابع خود دست یابد. این بعد از ساختار اجتماعی شامل تکالیف و انتظارات، مجاری اطلاع‌رسانی، هنجارها و ضمانت اجرایی است که انواع خاصی از رفتار را تشویق کرده یا منع می‌کنند ( کلمن، ۱۳۷۷). کلمن سپس اضافه میکند که ساختار اجتماعی سرمایه اجتماعی را پدید میآورد. از نظر کلمن، سرمایه اجتماعی نمایانگر منبعی از انتظارات دو طرفه است. بنابراین با شبکه های گستردهتر ارتباطات، اعتماد و ارزشهای مشترک، بالاتر از افراد قرار
میگیرد (فیلد،۱۳۸۴). در واقع کلمن سرمایه اجتماعی را بر مبنای کارکرد آن تعریف می‌کند، از نظر او سرمایه اجتماعی ذات واحدی نیست، بلکه مجموعه‌ای از ذات‌های گوناگون است که دو عنصر مشترک دارد؛ اولأ همه آنها مشتمل بر جنبه‌ای از ساختارهای اجتماعی‌اند، ثانیأ، برخی کنش‌های خاص کنشگران در داخل محدوده ساختار تسهیل می‌کنند. سرمایه اجتماعی مانند دیگر اشکال سرمایه مولد است (تاج‌بخش، ۱۳۸۵).
پیر بوردیو سرمایه اجتماعی را سرمایه‌ای از روابط اجتماعی می‌داند که در صورت لزوم حمایت‌های مفید را تأمین می‌کند، سرمایه‌ای منبعث از افتخار و احترام است (محمدی، ۱۳۸۵). برای فهم نظریه بردیو درباره سرمایه اجتماعی، لازم است به خاطر داشته باشیم که توجه اصلی او بر فهم سلسله مراتب اجتماعی است که او هم از جهات مختلف تحت‌تأثیر جامعه‌شناسی مارکسیستی است. همانند نظریه اقتصادی مارکس، بوردیو هم معتقد است که سرمایه اقتصادی ریشه تمام انواع سرمایه‌هاست (فیلد، ۱۳۸۵). البته شکل غالب سرمایه از دید بردیو، سرمایه اقتصادی است و انواع دیگر سرمایه که شامل سرمایه فرهنگی و اجتماعی است، به عنوان ابزاری برای حصول سرمایه اقتصادی مفهوم پیدا می‌کند. به هر ترتیب بوردیو، سرمایه اجتماعی را اینگونه تعریف می‌کند که؛ سرمایه اجتماعی، مجموعه منابع بالفعل یا بالقوه‌ای است که حاصل شبکه ای با دوام از روابط کمابیش نهادینه شده آشنایی و شناخت متقابل یا به عبارت دیگر با عضویت در یک گروه است، این شبکه، هر یک از اعضای خود را از پشتیبانی سرمایه جمعی برخوردار و آنان را مستحق اعتبار می‌سازد (بوردیو، ۱۹۸۶). به اعتقاد بوردیو سرمایه اجتماعی یک ودیعه طبیعی یا اجتماعی نیست بلکه چیزی است که در طول زمان و با تلاش بی وقفه به دست می‌آید. شبکه روابط، محصول راهبردهای سرمایه‌گذاری فردی یا جمعی، آگاهانه یا ناخودآگاه است که هدفش ایجاد یا باز‌تولید روابظ اجتماعی است که مستقیمأ در کوتاه‌مدت یا بلند‌مدت قابل استفاده هستند (بوردیو، ۱۹۸۶). بر اساس نظریه بوردیو، می‌توان گفت که تمایلات یا گرایش‌های رفتاری افراد ناشی از موقعیتی است که در روابط اجتماعی دارند. بدین معنی که جایگاهی که در روابط اجتماعی کسب می‌کنند نوع خاصی از عادت‌واره را شکل می‌دهند به‌طوری‌که شرایط زندگی، رفتارهای فرهنگی و سیاسی از نوع خاصی می‌شود. بنابراین رویکرد بوردیو به این مفهوم ابزاری و فرد‌گرایانه است.
رابرت پاتنام (۲۰۰۰)، سرمایه اجتماعی را اینگونه توصیف می‌کند. سرمایه اجتماعی نظیر اعتماد، هنجارها و شبکه‌هاست که می‌توانند با تسهیل اقدامات هماهنگ، کارایی جامعه را بهبود بخشند. سرمایه اجتماعی نیز مانند سایر سرمایه‌ها مولد است و امکان دست‌یابی به اهداف مشخص را فراهم می‌کندکه بدون آن غیر قابل دسترسی خواهند بود (پاتنام، ۲۰۰۰). بنابراین سه مفهوم اساسی، شبکه‌ها، هنجارها و اعتماد، سه پایه‌ی اصلی سرمایه اجتماعی نزد پانتام را تشکیل می‌دهد. در واقع هسته اصلی ایده سرمایه اجتماعی نزد پانتام، همان شبکه‌های باارزش است. ارتباطات اجتماعی بر مولدیت افراد و گروه‌ها تأثیرگذار است (پانتام، ۲۰۰۰). شبکه‌های اجتماعی، بیش‌تر مردم را به همکاری و اعتمادپذیری در برخوردهایشان تشویق می‌کنند و اطلاعات موجود درباره اعتمادپذیری افراد دیگر را تقویت می‌کنند، از نظر پانتام خانواده واضح‌ترین نمونه سرمایه اجتماعی درون گروهی و سازمان جامعه مدنی نمونه ناب سرمایه اجتماعی میان گروهی است (تاج‌بخش، ۱۳۸۵)
پانتام (۲۰۰۰)، معتقد است در جوامعی که از سطح بالای سرمایه اجتماعی برخوردارند، شهروندان نسبت به کارهای جامعه احساس تعهد می‌کنند و مشارکت مدنی از ویژگی‌های این جوامع است و اثرات نیرومندی بر بسیاری از ابعاد گوناگون زندگی ما دارد. برخی از این اثرات عبارتند از: میزان پایین جرم و جنایت (پانتام، ۲۰۰۰)، بهداشت بهتر (ویل‌کینسون ۱۹۹۶)، طول عمر بیشتر (پانتام، ۲۰۰۰)، موفقیت تحصیلی بیشتر (کلمن، ۱۹۹۸)، رفاه بیشتر برای کودکان و سوء استفاده کمتر از آنها (کوت و هیلی، ۲۰۰۱)، فساد اداری کمتر و عملکرد بهتر دستگاه‌های دولتی (پانتام، ۱۹۹۵) و عملکرد اقتصادی بهتر از طریق اعتماد بیشتر و کاهش هزینه‌های‌ معامله با یکدیگر (فوکویاما، ۱۹۹۵).
صاحب‌نظر دیگر در زمینه سرمایه اجتماعی فرانسیس فوکویاما است. فوکویاما بر وجود هنجارها و ارزش‌های غیر رسمی در یک گروه تأکید می‌کند. تعریف او از سرمایه این‌گونه است: سرمایه اجتماعی را به سادگی می‌توان به عنوان مجموعه معینی از هنجارها و ارزش‌های غیر رسمی تأکید کرد که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میان‌شان مجاز است، در آن سهیم هستند. مشارکت در ارزش‌ها و هنجارها، به خودی خود باعث تولید سرمایه اجتماعی نمی‌گردد، زیرا که این ارزش‌ها ممکن است ارزش‌های منفی باشد (فوکویاما، ۱۳۷۹). مباحث و مطالعات فوکویاما پیرامون سرمایه اجتماعی نیز مانند پاتنام در سطح کلان دنبال شده است. او سرمایه اجتماعی را در سطح کشورها و در ارتباط با رشد و توسعه اقتصادی آنها مورد بررسی قرار داده است. همچنین مانند پانتام هنجارهای همیاری را شالوده سرمایه اجتماعی معرفی می‌کند و مفهوم شبکه را در ارتباط با سرمایه اقتصادی مطرح می‌کند : از دیدگاه سرمایه اجتماعی، شبکه به عنوان نوعی سازمان رسمی به تعریف در نیامده، بلکه به صورت یک ارتباط اخلاقی مبتنی بر اعتماد تعریف می‌شود. شبکه گروهی از عاملان منفردی است که در هنجارها یا ارزش‌های فراتر از ارزش‌ها و هنجارهای لازم برای داد و ستدهای متداول بازار مشترک هستند. هنجارها و ارزش‌هایی که در این تعریف جای می‌گیرند از هنجار ساده مشترک بین دو دوست گرفته، تا نظام‌های ارزشی پیچیده که مذاهب سازمان‌یافته ایجاد کرده‌اند، ادامه می‌یابد (فوکویاما، ۱۳۷۹). ‌‌
پژوهش‌گر دیگری که از سرمایه اجتماعی سخن به میان آورده است، نان‌ لین است. لین در سال‌ (۱۹۹۸) مفهوم سرمایه اجتماعی را برای طرح نظرات پیشین خود برگزیده و آن را به مثابه منابع نهفته در ساختار اجتماعی تعریف می‌کند که با کنش‌های هدف‌مند قابل دسترسی یا گردآوری است. به این ترتیب، از نظر لین سرمایه اجتماعی از سه جزء تشکیل شده است : منابع نهفته در ساختار اجتماعی، قابلیت دسترسی افراد به این‌گونه منابع اجتماعی و استفاده یا گردآوری این‌گونه منابع اجتماعی در کنش‌های هدف‌مند (توسلی، ۱۳۸۴). مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی توسط جامعه‌شناسان برجسته یعنی کلمن، پاتنام،‌ فوکویاما و بوردیو مطرح شده است؛ از دیدگاه کلمن،‌ مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی نشان‌دهنده‌ی آن است که چگونه ساختار اجتماعی یک گروه می‌تواند به عنوان منبعی برای افراد آن گروه عمل کند. کلمن سرمایه‌ی اجتماعی را در اعتماد، اطلاع‌رسانی و ضمانت اجرای کارآمد، رابطه‌ی اقتدار و میزان تکالیف در گروه می‌داند (مهری، ۱۳۸۴). جیمز کلمن معتقد بود سرمایه اجتماعی هنگامی ایجاد می‌شود که روابط میان اشخاص به شیوه‌ای تغییر یابد که کنش را آسان سازد. بر این اساس سرمایه اجتماعی جنبه‌های متفاوت ساختار اجتماعی را در بر می‌گیرد تا کنش جمعی و فردی را گسترش دهد و آسان نماید (کلمن، ترجمه صبوری ۱۳۷۷). بوردیو (۱۹۸۳) نیز سرمایه اجتماعی را حاصل جمع منابع بالقوه و بالفعلی می‌دانست که نتیجه مالکیت شبکه پایداری از پیوندهای نهادی شده در میان افراد است که در یک گروه گرد آمده‌اند. میزان سرمایه اجتماعی هر فرد، بستگی به شمار پیوندها و میزان سرمایه (فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی) به دست آمده توسط هر پیوند دارد. پانتام (۲۰۰۰) نیز معتقد است که سرمایه اجتماعی نظیر اعتماد، هنجارها و شبکه‌ها هستند که می‌توانند با آسان‌سازی کنش‌های هماهنگ، کارایی جامعه را بهبود بخشند. سرمایه اجتماعی اشاره به منابعی دارد که افراد به واسطه‌ی حضور یا تعلق به یک گروه اجتماعی به آنها دسترسی دارند، این گروه می‌تواند به بزرگی ملت و یا به کوچکی خانواده باشد. منابع نیز می‌توانند پدیده‌های ملموسی همچون پول، مسکن، شغل، حمایت اجتماعی و یا امکانات غیر ملموس همچون اطلاعات مفید، مشاوره فکری و آرامش روحی باشند. فرد دارای سرمایه اجتماعی زیاد، کسی است که دارای روابط وسیع‌تر، صمیمیت و اعتماد قابل توجه و عمیق است با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان گفت: سرمایه اجتماعی از تجمع و تعامل سرمایه فیزیکی، انسانی و فرهنگی، زاده و بارور می‌شود و بستر حرکت جامعه را به سوی آینده می‌‌‌سازد (تاج‌بخش، ۱۳۸۵).
۲-۲- تحقیقات پیشین
۲-۲-۱-تحقیقات پیشین مربوط به خودکارآمدی و سرمایه‌ها
علی رغم اینکه پژوهش‌های متعددی در مورد عوامل مؤثر بر خودکارآمدی، و نیز تأثیر سرمایه‌های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی بر پدیده‌های روانی تربیتی، صورت گرفته اما پژوهش مشخصی یافت نگردید که دقیقأ به بررسی تأثیر سرمایه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی بر خود کارآمدی، پرداخته باشد. بر این اساس می‌توان پژوهش‌های موجود را به شرح زیر بیان نمود.
سروقد، رضایی و معصومی (۱۳۸۹)، در پژوهش خود به بررسی رابطه سبک‌های تفکر و خودکارآمدی در بین دانش‌‌آموزان پیش‌دانشگاهی شهر شیراز پرداختند، نتایج تحقیق نشان داد که بین خودکارآمدی با همه‌ی سبک‌های تفکر به‌جز تفکر درون‌گرا و کل‌نگر رابطه مثبت و معنی‌دار وجود دارد‌‌.
فشارکی، اسلامی، مقیمیان و آذربرزین (۱۳۸۹)، در مطالعه‌ای با بررسی تأثیر دو روش تدریس (روش سخنرانی و روش سخنرانی همراه با یادگیری مبتنی بر مسأله ) بر خودکارآمدی، در بین دانشجویان پرستاری دانشگاه آزاد اسلامی دریافتند که آموزش مؤثر می‌تواند خودکارآمدی دانشجو در جهت اجرای عملکرد مرتبط را ارتقا دهد.
شوکت و همکاران (۲۰۱۱)، در پژوهشی به بررسی رابطه سرمایه اجتماعی و انسانی با خودکارآمدی فارغاتحصیلان دانشگاهی پرداختند. این پژوهش در چهار دانشگاه دولتی و چهار دانشگاه غیر دولتی در هند انجام شد، نتایج نشان داد که دانشجویان از تأثیر رشد سرمایهی اجتماعی و انسانی بر خودکارآمدی رضایت نداشتند.
مولتن، براون و لنت^[۵۵] (۱۹۹۱) نشان دادند که خودکارآمدی در میان دانش‌آموزان متفاوت است و به‌راحتی تحت تأثیر تجارب قرار می‌گیرد. این خبر بسیار مسرت‌بخشی برای مسؤولان امر تعلیم و تربیت است که با مداخله به‌جا و مناسب بتوانند عامل خودکارآمدی را در دانش‌آموزان رشد و پرورش دهند (زیمرمن^[۵۶]، ۲۰۰۰).
به علاوه، تحقیقات زیر نیز به بررسی تأثیر سرمایه‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بر برخی پدیده‌های روانی تربیتی پرداخته‌اند.
ترامونته و ویلمز (۲۰۱۰)، در پژوهشی که با عنوان، سرمایه فرهنگی و اثرات آن بر روی بازده آموزشی، انجام دادند به این نتیجه رسیدند که، بین سرمایه فرهنگی و سطوح بازده آموزشی رابطه معنادار وجود دارد.
لی و کائو^[۵۷] (۲۰۰۹)، اثرات سرمایه فرهنگی و وضعیت مهاجرتی را بر روی بازده آموزشی بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که وضعیت مهاجرتی و سرمایه فرهنگی بر بازده آموزشی تأثیر می‌گذارد.
کافمن و گابر^[۵۸] (۲۰۰۴)، در پژوهشی با بهره گرفتن از داده‌های پیمایش طولی آموزش و پرورش ملی در آمریکا به بررسی تأثیر مشارکت دانش‌آموزان در فعالیت‌های فوق برنامه و سرمایه فرهنگی بر موفقیت تحصیلی پرداختند. در این پژوهش موفقیت تحصیلی بر حسب ورود به دانشگاه‌های عمومی (۴ ساله) و دانشگاه‌های برتر و برجسته اندازه‌گیری شد. نتایج تحقیق نشان داد فعالیت‌های فوق برنامه و سرمایه فرهنگی بر ورود به دانشگاه‌های عمومی (۴ ساله) تأثیر دارند اما بر ورود به دانشگاه‌های برتر تأثیری ندارند. نتایج تحقیق بر حسب جنسیت تفاوت معنا داری نشان نداد.

«با استعانت از خداوند متعال، به تاریخ ۱۸/۷/۸۳ آقای……..فرزند…… و خانم…….فرزند……(اتباع هلند) دادخواستی به طرفیت خوانده ادراه بهزیستی استان تهران (شیر خوارگاه…..)به خواسته‌ تقاضای صدور حکم مبنی بر فرزندخواندگی به شرح متن، خواهان‌ها چنین بیان می‌دارند که اینجانبان امضاکنندگان زیر، زوج هلندی که ساکن تهران می‌باشیم به مدت ۸ سال است که با یکدیگر زندگی مشترک را آغاز نموده‌ایم اما متأسفانه طبق گواهی پزشک صاحب فرزند نخواهیم شد لذا از محضر آن دادگاه محترم استدعا داریم دستور فرمایند از ناحیه خوانده، احد از کودکان بی سرپرست جهت سرپرستی و حفظ و نگهداری در اختیار اینجانبان به عنوان فرزندخوانده قرار گیرد، اینجانبان بدینوسیله اعلام و تعهد می‌نمائیم که در امور سرپرستی همواره منافع کودک در اولویت خواهد بودو به آن عالی‌جناب اطمینان می‌دهیم که کودک را در بالاترین سطح بهداشت و مراقبتهای پزشکی برخوردار نموده و در جهت پرورش شخصیت کودک و آماده ساختن او برای زندگی فعال در یک جامعه آزاد حداکثر استانداردهای بین‌المللی رعایت خواهد شد و نماینده خوانده طی لایحه شماره ۲۳۹۱- ۲۶/۸/۸۳ اعلام داشته‌اند که: نظر به اینکه خواهان‌ها تبعه کشور هلند می‌باشند و بر اساس دستور العمل‌های اجرایی این سازمان محدودیت‌هایی برای واگذاری اطفال به اینگونه متقاضیان وجود دارد، لذا خواهشمند است ضمن اعلام صریح به منظور اعمال قانون مناسب با دادخواست نامبردگان راهنمایی لازم را ارائه فرمایند و خواهان‌ها و شرکت خواهان‌ (مبنی بر اقامت طولانی در ایران) لوایحی تقدیم داشته‌اند که به شماره ۲۵۵۷-۱۰/۹/۸۳ و ۲۴۶۱-۶-/۸-۸۳ ثبت دفتر لوایح شده، علیهذا با توجه به وصول پاسخ استعلام از اداره حقوقی و کلانتری شماره………که به شماره‌های ۲۶۰۵-۱۵/۹/۸۳ و ۲۴۸۴ ثبت دفتر لوایح شده است و حاکی از وضعیت خوب اقتصادی و اجتماعی خواهان‌ها می‌باشد و با عنایت به اینکه خواهان‌ها اعلام آمادگی جهت دریافت طفلی که دارای نقص مادرزادی می‌باشد را دارند و تعهد به اینکه فرزند را مسلمان و شیعه اثنی عشری پرورش داده و کلیه امکانات را در حد استاندارد جهت آسایش و پرورش طفل مهیا نمایند و مراتب را به اداره بهزیستی و مراجع ذی ربط هر سه ماه یک بار گزارش نمایند فلذا دادگاه با موجه دانستن خواسته خواهان‌ها و به تجویز ماده ۴ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست قرار سرپرستی موقت خواهان‌ها را نسبت به طفل تحویلی از شیرخوارگاه…………از طریق اداره بهزیستی را برای مدت ۶ ماه صادر می کند. قرار صادره حضوری و پس از ابلاغ ۲۰ روز قابل اعتراض در دادگاه تجدیدنظر استان تهران می‌باشد.^[۴۰]

فصل چهارم
فرزندخواندگی از منظر حقوق فرانسه
۴-۱- سابقه تاریخی و تحول فرزندخواندگی
فرزندخواندگی در میان کلیه اقوام و ملل متمدن قدیم که بر پایه خانواده پدر شاهی قرار داشت معمول و متداول بوده است. رئیس خانواده قدرت فوق‌العاده‌ای داشت و به میل خود افراد خانواده را تشکیل می‌داد. در صورت تمایل اطفال واقعی و حقیقی خود را طرد و اطفال بیگانه را به فرزندی می‌پذیرفت.
در رم قدیم به منظور حفظ شعائر مذهبی و آئین خانوادگی و نگهداری اماکن متبرکه، مسئله فرزندخواندگی اهمیت فراوان داشت و فرزندخوانده در خانواده‌ها و قبایل رومی نقش بزرگی ایفاء می‌نمود. یعنی بزرگترین مصیبت برای خانواده‌ای زمانی پیش می‌آمد که رئیس خانواده بدون پسر یا اخلاف و اعقاب فوت و کسی از او برای حفظ اماکن مقدسه باقی نمی‌ماند که با فرزندخواندگی و تعیین فرزندخوانده جبران می‌گردید.^[۴۱] در واقع اولین نمونه‌های فرزندخواندگی در میان یونانیها و رومیها وجود داشته است (بنتون، ۱۹۷۰، ص۶۶I)^[42].
در بین قبایل خاور دور نیز فرزندخواندگی به همین منظور توسعه فراوان یافته بود. اما در مسیحیت خانواده کاملاً بر اساس ازدواج استوار و فرزندخواندگی مفهومی نداشت. به همین دلیل در حقوق مذهبی و حقوق قدیم فرانسه و بسیاری از کشورهای حقوق مدون و حقوق عرفی فرزندخوانده و موضوع فرزندخواندگی بکلی در خانواده‌ها محو گردید و از بین رفت.
فرزندخواندگی در فرانسه از زمان کنوانسیون ملی و به وسیله مجمع قانونگذاری ۱۸ ژانویه سال ۱۷۹۲ پیش‌بینی گردید. تنظیم‌کنندگان مجموعه قانون مدنی سال ۱۸۰۴ فرانسه در پذیرش فرزندخواندگی و قبول چنین تأسیس حقوقی دچار تردید گردیدند تا اینکه ناپلئون بناپارت به تصور اینکه از راه فرزندخواندگی برای متوفی، بازماندگانی تأمین می‌گردد، با این تأسیس موافقت نمود. گروهی معتقدند که تأسیس فرزندخواندگی در حقوق فرانسه بر مبنا و ریشه تاریخی پایه‌گذاری نشده است و کمیسیونی که عهده‌دار تدوین قانون مدنی (کد سیویل) بود، چنین تأسیسی را در برنامه خود قرار نداده بود ولی بنا بر توصیه ناپلئون بناپارت که معمولاً با وضع شخص او ارتباط داشته است، فرزندخواندگی به وجود آمد آرداق (۱۹۸۲)^[۴۳]. البته ناپلئون موفق نشد مفهومی را که از فرزندخواندگی در ذهن داشت به صورت قانون در آورد یعنی او مایل بود بین فرزند خوانده و فرزند واقعی فرقی وجود نداشته باشد ولی کمیسیون کنارگذاران عواطف و احساس طبیعی را مخالف اخلاق دانست و به همین مناسبت آثار محدودی برای فرزندخواندگی که نسبت مصنوعی و حقیقی ایجاد می‌کرد، در نظر گرفت. در این زمان فرزندخواندگی‌ تحت شرایط بسیار سنگین و دقیق قرار گرفت و فرزندخواندگی را مانند قرارداد می‌دانستند. بنابراین می‌بایستی فرزندخوانده کبیر باشد تا بتواند رضایت و موافقت خود را اعلام نماید. این شرایط تحت موجب شد که فرزندخواندگی به ندرت تحقق ‌پذیرد و از طرفی دیگر آثار فرزندخواندگی بسیار محدود بوده فرزندخوانده در خانواده اصلی خود باقی می‌ماند. یعنی این تأسیس از هدف اصلی و منظور ناپلئون که معتقد بود فرزندخوانده در ردیف فرزند واقعی است منحرف گردید(امامی، ۱۳۴۹، ص ۴۰۷).
بعد از جنگ بین‌المللی اول (۱۹۱۴ تا ۱۹۱۸) به منظور حفاظت و نگهداری یتیمان و بچه‌های بی سرپرست که ابوین آنها در سوانح جنگ کشته شده بودند، در مقررات و شرایط فرزندخواندگی تجدیدنظر به عمل آمد و به عنوان یک قاعده کلی اثرات جنگ باعث ازدیاد طلاق، جدائی و یتیم شدن کودک‌ها و افزایش کارهای نامشروع گردیده و در نتیجه آمار فرزندخواندگی را افزایش داده است (بنتون، ۱۹۷۰، ص۶۵I).
به موجب قانون ۱۹ ژوئن ۱۹۲۳ شرایط فرزندخواندگی تغییر کرد و از شدت شرایط و مشکلات سابق کاسته شد. قانونگذار موافقت نمود تا اطفال صغیر نیز به فرزندخواندگی پذیرفته شوند و آثار حقوقی بیشتری نیز بر آن مترتب گردید. مثلاً قبول‌کننده به فرزندی نسبت به فرزندخوانده خود حق ولایت قهری و وراثت پدری کسب کرد. نتایج این تسهیلات بسیار عالی و درخشان بود. تعداد فرزندخوانده به چند برابر افزایش یافت. ضمناً به موجب فرمان قانونی ۲۹ ژوئیه ۱۹۳۹ شرایط فرزندخواندگی ملایمتر و بر آثار آن افزوده شده به محاکم اجازه داده شده تا بتوانند قطع رابطه بین طفل و خانواده اصلی را اعلام نمایند. بعلاوه به موجب قانون ۱۸ اوت ۱۹۴۱ و ۱۷ آوریل ۱۹۵۷ تغییرات مهمی در مقررات فرزندخواندگی به وجود آمد. همچنین قوانین ۲۱ دسامبر ۱۹۶۰ و اول مارس ۹۶۳ تحولاتی از لحاظ شرایط و آثار در این زمینه ایجاد گردید.
بیشتر قوانین حاکم بر فرزندخواندگی در فرانسه در قانون  مصوب ۱۱ جولای ۱۹۶۶ موجود می‌باشد. این قانون اغلب اصلاح شده است. اصلاحات مقننه اخیر با هدف خاص در نظر گرفتن جنبه‌های جدید فرزندخواندگی بین‌المللی صورت گرفته است. الزامات فرزندخواندگی در قانون فرانسه فصل ششم از مجموع قانون مدنی با عنوان « فرزندخواندگی» کد بندی شده است. دو شکل از فرزندخواندگی در قانون فرانسه وجود دارد: ۱- فرزندخواندگی کامل و ۲- فرزندخواندگی ساده.^[۴۴]
بنابراین ملاحظه می‌شود که بعد از تدوین قانون مدنی فرانسه در سال ۱۸۰۴، متدرجاً تسهیلاتی در زمینه شرایط تحقق فرزندخواندگی فراهم گردیده است. از نظر اجتماعی منظور اصلی قانونگذار فرانسه از یک طرف حمایت از اطفال محروم از پدر و مادر یا اطفال مطرود و سر راهی است تا از راه فرزندخواندگی به یک کانون خانواده بستگی پیدا کرده و از محبت و عطوفت زوجین یک خانواده برخوردار گردد و از طرف دیگر زوجین عقیم که قادر به داشتن فرزند نیستند می‌توانند کمبود زندگی خود را با قبول طفلی به فرزندی جبران و سعادت خود را تکمیل نمایند. به علاوه افراد مجرد که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند ازدواج کنند ولی علاقه دارند که خود را در مقام پدر و مادر حس کنند، خواهند توانست از این تأسیس قانونی بهره‌مند گردند. از جانب دیگر در جلوگیری از سقط جنین و بچه‌کشی نیز مؤثر خواهد بود.
به موجب قانون فعلی فرانسه سعی شده است که حتی الامکان وضع فرزندخوانده کامل به وضع فرزند مشروع نزدیک گردد. ضمناًٌ برای ابوین فرزندخوانده نیز تضمینات محکمی در نظر گرفته شده است.
البته با وجود مزایای فرزندخواندگی، خالی از عیب و خطر نیست و از آنجا که ممکن است ابوین اطفال طبیعی و غیر مشروع، به کمک فرزندخواندگی به اطفال غیر قانونی خود وضع قانونی بدهند و نیز خانواده‌هایی که از سر فقر کودک خود را سر راه گذاشته و به عنوان فرزندخوانده وارد خانواده‌ای جدید گردد ولی بعداً مادر از روی احساس و عاطفه مادری در صدد مطالبه فرزند خود برآید، همچنین افرادی که از سر هوا و هوس فرزندی را قبول نموده لیکن بدون قصد بعهده گرفتن تعهد و قبول مسئولیت باشد، با توجه به مشکلات امر، قانون مصوب ۱۱ جولای ۱۹۶۶ دو نوع فرزندخواندگی کامل و ساده را پیش‌بینی نمود که به توضیح آن خواهیم پرداخت.نا گفته نماند که به لحاظ افزایش روابط نامشروع و متعاقب آن پیدایش فرزندان نامشروع در سال ۱۹۷۲ قانونی به تصویب رسید که یک وضعیت تقریبا برابر برای این کودکان وضع نمود به این شرط که والدین آنها این کودکان را به رسمیت بشناسند. دولت فرانسه تغییراتی در قانون راجع به تفویض اختیار به والدین واثبات رایطه والد و فرزندی وضع کرد و اجازه داد تا بعد از ازدواج این رابطه با حکم دادگاه ثابت شود (مونوز و همکاران^[۴۵]،۲۰۰۰ ، ص ۱۳۹ ).
۴-۲- قوانین حاکم بر فرزندخواندگی در فرانسه
همان طور که گذشت بیشتر قوانین حاکم بر فرزندخواندگی در فرانسه در قانون  مصوب ۱۱ جولای ۱۹۶۶ موجود می‌باشد، که البته این قانون اصلاح شده و اصلاحات مقننه اخیر با هدف خاص در نظر گرفتن جنبه‌های جدید فرزندخواندگی بین‌المللی صورت گرفته است. در خصوص فرزندخواندگی بین‌المللی، فرانسه در گسترشهای اخیر فعال بوده است و قرارداد سازمان ملل متحد در مورد حقوق بچه‌ها(۱۹۸۹) و دو پروتکل آن و قرارداد هیگ ۱۹۹۳ را به امضاء رسانده است.
قوانین و مقررات کلی حاکم بر روند فرزندخواندگی در فرانسه عبارتند از:
۱- قانون  مصوب ۱۱ جولای ۱۹۶۶
۲- قانون  مصوب ۲۲ دسامبر ۱۹۷۶
۳- قانون  مصوب ۸ ژانویه ۱۹۹۳
۴- قانون  مصوب ۲۵ جولای ۱۹۹۴
۵- قانون  مصوب ۸ فوریه ۱۹۹۵
۶- قانون  مصوب ۵ جولای ۱۹۹۶
۷- قانون  مصوب ۶ فوریه ۲۰۰۱
۸- قانون  مصوب ۲۲ ژانویه ۲۰۰۲
۹- قانون  مصوب ۴ مارس ۲۰۰۲
۱۰- قانون  مصوب ۱۸ ژوئن ۲۰۰۳
این قوانین صرفاً برای اهداف اطلاعات عمومی است و هیچ تعهدی برای حفظ پذیرفته‌‌شدگان متقبل نمی‌گردد. در داخل کشور، قوانین و مقررات حاکم بر فرزندخواندگی در مجموعه قوانین فرانسه گنجانده شده که فصل ششم قانون مدنی مواد ۳۴۳ تا ۳۷۰ به آن اختصاص یافته است.
۱-) بخش اول: فرزندخواندگی مطلق (کامل) مواد ۳۴۳ تا ۳۵۹
- باب اول: در مورد ملزومات مربوط به فرزندخواندگی مطلق مواد ۳۴۳ تا ۳۵۰
- باب دوم: در مورد هدف از فرزندخواندگی مطلق و قضاوت در مورد آن مواد ۳۵۱ تا ۳۵۴
- باب سوم: در مورد اثرات فرزندخواندگی مطلق مواد ۳۵۵ تا ۳۵۹
۲-) بخش دوم: فرزندخواندگی عادی(ساده) مواد ۳۶۰ تا ۳۷۰
باب اول: در مورد ملزومات و قضاوت مواد ۳۶۰ تا ۳۶۲
باب دوم: در مورد اثرات فرزندخواندگی عادی مواد ۳۶۳ تا ۳۷۰
۳-) بخش سوم: در مورد تناقض قوانین مربوط به فرزندخواندگی و اثرات در فرانسه و فرزندخواندگی‌های تقاضا شده در خارج^[۴۶] از لحاظ بین‌المللی فرانسه قراردادهای زیر را به امضا رسانیده است:
-قرارداد ملل متحد در خصوص حقوق کودک (امضا شده در ۲۶ جولای ۱۹۹۰)
-پروتکل مربوط به فروش کودک، سوء استفاده جنسی از کودکان و هرزه‌پردازی آنان (امضا شده در ۱ سپیامبر ۲۰۰۰ ومصوب ۵ فوریه۲۰۰۳ )
-قرارداد هیگ در ۲۹ می۱۹۹۳ در خصوص حفاظت و همکاری در ارتباط با فرزندخواندگی داخل کشور(امضا شده ۵ آوریل ۱۹۹۵ و مصوب ۳ ژوئن ۱۹۹۸)
۴-۳- قرارداد هیگ
اصلی‌ترین قانون قابل اجرا در داخل کشور فرانسه در جهت حفاظت کودکان و تلاش برای ایجاد یک محیط خانوادگی در جوی شاد و مملو از عشق و تفاهم قرارداد هیگ بوده که تلاش بسیاری برای رشد و توسعه فرزندخواندگی داخل کشوری در بخش مرکزی صورت می‌گیرد. بخش مرکزی به موجب قرارداد هیگ یک توسعه از وزارت امور خارجه و اروپایی به نام (SAI^[47]) است.
ترکیب SAI: این مرکز ۲۲ پرسنل از وزارت‌های امور خارجه و اروپایی، خانوادگی و دادگستری دارد. ریاست این سازمان را(جین پائول)^[۴۸]سفیر موناکو بر عهده دارد و مسئولیت فرزندخواندگی داخل کشوری که از سوی رئیس جمهور فرانسه در ژوئن ۲۰۰۸ انتساب شده نیز بر عهده اوست.
مأموریت‌های SAI: SAI همخوانی با تعهدات بین‌المللی به موجب قرارداد هیگ در خصوص حفاظت از کودکان و همکاری برای فرزندخواندگی داخل کشوری را برقرار می‌سازد. این سازمان روابط دولت با دولت و روابط بین مقامات مرکزی هم با کشورهای اصلی کودکان و هم با مقامات کشورهای میزبان را حفظ می‌کند من جمله مذاکره و مذاکرات مجدد در خصوص توافق نامه‌های دو جانبه و چند جانبه برای فرزندخواندگی داخل کشوری است. در واقع SAI استراتژی فرزندخواندگی داخل کشوری در همکاری نزدیک با افراد فعال در زمینه فرزندخواندگی را اجرا می‌کند: نمایندگی فرزندخواندگی فرانسه، سازمانهای فرزندخواندگی تصویب شده و انجمن‌های مربوط به والدین پذیرنده و کودکان پذیرفته شد این سازمان پروژه‌های تعاونی با سفارت‌ها را انجام می‌دهد تا به کودکان بدون سرپرست و بی خانمان کمک کند.
این سازمان که تحت نظارت نمایندگی فرزندخواندگی فرانسه عمل می‌کند علاوه بر صدور ویزاهای پذیرش دراز مدت توسط خدمات کنسولی، اطلاعات مربوط به رویه‌های فرزندخواندگی، شرایط فرزندخواندگی در خارج و مشکلاتی که شهروندان فرانسه با آن روبه‌رو شوند را جمع‌ آوری و به روز در می‌آورد و از طریق سایت وزارت امور خارجه و اروپایی و پرتال دولت، فرزندخواندگی داخل کشوری را مدیریت می‌نمایند.^[۴۹]
۴-۳-۱- نمایندگی فرزندخواندگی فرانسه
این نمایندگی که یک مجموعه قانونی تابع حقوق عمومی تحت نظارت دولت است به موجب قانون ۲۰۰۵-۷۴۴ مصوب ۴ جولای ۲۰۰۵ احداث شد. به تعبیر عمومی کار آن ارائه اطلاعات و خدمات مشاوره به نامزدهای فرزندخواندگی داخل کشوری سرتاسر فرانسه و تمامی کشورهاست. این نمایندگی مجاز است تا به عنوان یک میانجی برای پذیرش صغار خارجی زیر ۱۵ سال در تمامی کشورهای مبدأ کودکان پذیرفته شده عمل کند که این کار بدنبال اعتبارگیری توسط مقامات آن کشورهاست(ویلی نو وهمکاران^[۵۰]،۲۰۰۷ ،ص ۲۳۸).
۴-۳-۲- سازمانهای فرزندخواندگی تصویب شده
۴۱ سازمان فرزندخواندگی اعتبار یافته وجود دارند. آنها ماهیت‌های قانونی حقوق خصوصی هستند که به صورت دلالانی برای پذیرش یا جایگزینی برای پذیرش صغار زیر ۱۵ سال عمل می‌کنند، این سازمان‌ها ابتدا بایستی توسط شوراهای عمومی ادارات مجوز بگیرند که در آن می‌خواهند فعالیت کنند. آنها توسط مقام مرکزی برای کشوری تصویب می‌شوند که در آن می‌خواهند تقاضاهای والدین پذیرنده را ارائه دهند و سپس توسط مقامات کشور مبدأ استوار نامه دریافت کنند.
این سازمانها در راه‌اندازی پروژه‌های پذیرش و مشاوره در خصوص نحوه جمع‌ آوری تقاضا کمک می‌کنند. اطلاعات مربوط به جنبه‌های قانونی و حتی رویه‌های فرزندخواندگی را ارائه می‌دهند. همراه با مقامات صالح کشور مبدأ رویه‌ها را برای انتخاب یک خانواده پذیرنده تأیید می‌کنند. درخواست‌های ارائه شده توسط نامزدها برای فرزندخواندگی را برای اشخاص یا مؤسسات صالح ارسال می‌کنند تا یک تصمیم در مورد پذیرش بگیرند و مراحل داوری را مطابق با قوانین موجود بررسی می‌کنند و از خانواده‌ها پس از رسیدن و پذیرش کودک حمایت می‌کنند (همان).
۴-۳-۳- انجمن‌های مربوط به والدین پذیرنده و کودکان پذیرفته شده
انجمن‌های خاص والدین پذیرنده و کودکان پذیرفته‌شده که نمایندگی‌های تأیید شده نمی‌باشند، صرفاً در جهت حمایت از فرزندخواندگی و در اختیارگذاشتن تجارب شخصی به خانواده‌های پذیرنده هستند و از نزدیک با استراتژی پذیرش داخل کشور همخوان شده‌اند (همان).
۴-۴- روند تحقق فرزندخواندگی در فرانسه
روند فرزندخواندگی در فرانسه به دو مرحله متوالی نیازمند است و یک روش اجرایی که منجر به اعطا یک رضایت می‌شود(توافق) و سپس یک رویه قضایی (دادگاه) که منجر به تقاضای فرزندخواندگی می‌شود. بنابراین مسئولیت مربوط به ارائه تقاضاهای فرزندخواندگی در ریاست شورای منطقه‌ای و نزد نماینده‌های او با احتساب مرحله اجرایی و در دادگاه‌ها با احتساب رویه قضایی تفویض می‌شود و قبل از ارائه تقاضای فرزندخواندگی نهایی کودک در کنار پذیرندگان آتی قرار می‌گیرد. این قرار گرفتن موقتی در خصوص فرزندخواندگی آثار قانونی یک تقاضای فرزندخواندگی نهایی را دارا نمی‌باشد.
۴-۴-۱- رویه اجرایی:
این رویه با هدف ارزیابی و انسجام و عملی‌بودن فرزندخواندگی پیشنهاد شده اجرا می‌شود. تقاضا برای فرزندخواندگی بایستی به رئیس شورای محلی منطقه که در آن متقاضی که قصد دارد بچه‌ای را قبول کند، اقامت دارد، ارائه شود ویلی نو و همکاران (۲۰۰۷) ص۲۳۸. بخش خدمات اجتماعی کودکان به متقاضیان جنبه‌های روانشناسی و قانونی پذیرش، تعداد شرایط و تعداد اشخاصی را که تأیدیه گرفتند اطلاع می‌دهد(ویلی نو وهمکاران ، ۲۰۰۷ ،ص ۲۴۱ ).
همراه با تقاضا، متقاضی باید مدارک زیر را مهیا کند:
۱-) کپی از گواهی تولدو فایل خانوادگی‌اش اگر متقاضی دارای بچه است.
۲-)کپی از سوابق متقاضی در اداره پلیس.



توضیح وضعیت هزینه های صورت پذیرفته و فعالیتهای انجام شده در خصوص راه اندازی روندهای خدمات رسانی مناسب جهت مشتریان











۴-۱- مقدمه
در این فصل یافته‌های حاصل از تحقیق در دو بخش توصیفی و استنباطی ارائه می‌گردد. در بخش توصیفی به توصیف و بررسی وضعیت موجود تحقیق پرداخته شد و از مشخصه‌ های آماری همچون فراوانی، درصد، درصد تجمعی، میانگین، انحراف معیار و ضریب تغییرات استفاده شده است. در بخش استنباطی نیز به بررسی روابط آماری میان متغیرهای مستقل و وابسته تحقیق پرداخته شده است. در این بخش از روش‌های چون تحلیل همبستگی، آزمون‌های آماری پارامتری و ناپارامتری و تحلیل عاملی استفاده شده است.
۴-۲- آمار توصیفی
در این بخش به بررسی و توصیف ویژگیهای پاسخگویان پرداخته میشود. این بخش توصیفی از شرایط پاسخگویان مانند فراوانی، میانگین، میانه، مد، انحراف معیار و … میباشد که در بخشهای ویژگیهای فردی و حرفهای،استفاده از رسانه های بازاریابی اجتماعی و … مورد بررسی قرار میگیرد.
۴-۲-۱- ویژگی‌های فردی پاسخگویان
ویژگیهای فردی پاسخگویان بهعنوان متغیرهای مداخلهگر، بر نظرات پاسخگویان، تاثیرگذار است، از اینرو مورد بررسی قرار گرفته تا تاثیر آنها بر متغیرهای تحقیق مورد ارزیابی قرار گیرد. در بررسی ویژگیهای فردی پاسخگویان نتایج بدست آمده نشان داد که ۳/۵۱ درصد پاسخگویان زن و ۷/۴۸ درصد آنها مرد بودند، که از این میان ۹/۷۲ درصد متاهل و ۱/۲۷ درصد مجرد بودند. نتایج بدست آمده از بررسی سن پاسخگویان نشان میدهد که میانگین سنی پاسخگویان ۴۲/۳۴ سال است، که بیشترین فراوانی در طبقه سنی کمتر از ۳۰ سال(۹/۴۷ درصد) قرار دارد. بررسی شغل پاسخگویان نشان داد که ۳/۲۵ درصد آنها دارای شغل آزاد بوده و ۸/۱۲ درصدکارمند، ۸/۱۸ درصد خانهدار و ۲/۴ درصد نظامی بودند. بررسی متوسط درآمد ماهیانه آنها نیز نشان داد که پاسخگویان بهطور متوسط ۱۱/۸۶۴ هزارتومان درآمد در ماه دارند که کمترین میزان درآمد ۲۵۰ هزار تومان و بیشترین میزان درآمد ۱۰ میلیون تومان بود، که بیشترین فراوانی در طبقه بین ۵۰۰ تا ۷۵۰ هزار تومان قرار دارد. در بررسی تعداد اعضای خانواده پاسخگویان نیز نتایج نشان داد که بهطور میانگین ۶۴/۴ نفر در هر خانوار زندگی میکنند که بیشترین فراوانی در طبقه ۳ تا ۶ نفر قرار دارد. میزان تحصیلات پاسخگویان نشان میدهد که ۴/۲۲ درصد افراد لیسانس و ۷/۱۶ درصد فوقدیپلم و ۷/۱۶ درصد دیپلم دارند. سایر نتایج در جدول(۴-۱) آمده است.
جدول شماره ۴-۱- توزیع فراوانی پاسخگویان بر حسب ویژگیهای فردی

متغیرها

گویه‌ها

فراوانی

درصد معتبر

درصد تجمعی

آماره‌های توصیفی

جنس

زن
مرد
کل

۱۹۷
۱۸۷
۳۸۴

۳/۵۱
۷/۴۸
۱۰۰

-
-
-

مد= زن

وضعیت تاهل

مجرد
متاهل
کل

منظور از مردم چیست؟ آیا همه ی مردم در کل جهان مد نظر است؟ یا مردم یک نقطه‌ی جغرافیایی مورد توجه است؟
آیا این مردم شامل اقشار کم‌درآمد، خدمتکاران و یا بچه ها نیز می شود؟ یا منظور از مردم فقط یک گروه منتخب کوچک است؟
یا اینکه قانون‌گذاری و حاکمیت چه معنایی می‌دهد؟ آیا در امر قانون‌گذاری هر فردی شراکت دارد و آن را کنترل می کند؟ یا شراکت و کنترل توسط گروه منتخب کوچک انجام می‌شود؟ یا اینکه قانون‌گذاری در ارتباط با چه مسائلی انجام می‌شود؟ آیا قانون‌گذاری شامل هر چیزی از جمله زمینی که بر آن راه می‌رویم و یا هوایی که در آن تنفس می‌کنیم می شود؟ باآنکه شرایط خیلی محدود، خاص و معیّن وجود دارد که مردم می توانند در آن مشارکت داشته باشند و نفوذشان را اعمال کنند؟
این سؤالات و سؤالات مشابه اهمیت بررسی مجدد این مفهوم از جنبه‌های متفاوت را نشان می دهد. به‌طور کلی مجموعه تعاریف ارائه‌شده در پیوند با مفهوم دموکراسی را می‌توان در دو مقوله دسته‌بندی کرد:
تعاریفی که از دموکراسی به عنوان شیوه ای حکومتی نام‌برده‌اند.
تعاریفی که به دموکراسی نگاه گسترده‌تری داشته و علاوه بر شیوه ای حکومتی آن را به عنوان شیوه ی زندگانی نیز معرفی کرده اند(جاویدی کلاته،۱۳۸۵،۱۴۹-۱۴۸).
مفهوم دموکراسی هم شکلی از حکومت است و هم فلسفه زندگی با هم. حکومتی است که در آن مردم یا اکثریت آن‌ ها دارنده قدرت نهایی تصمیم‌گیری درباره‌ی مسائل مهم سیاست عمومی اند. چنین حکومتی است که در آن مردم یا اکثریت آن‌ ها دارنده‌ی قدرت نهایی تصمیم‌گیری درباره‌ی مسائل مهم سیاست عمومی اند. چنین حکومتی هدفی در خود نیست بلکه وسیله‌ای است برای دست یافتن به هدف‌های بسیار مهمتر؛ زندگی خوب برای همه ی ساکنان کشور، حداکثر آزادی فردی همراه با تأمینات عمومی، نظم و رفاه، بیشترین امکانات برای همه، رشد کامل شخصیت افراد و مشارکت فعال بیشترین شمار ممکن شهروندان در حکومت. به دیگر سخن، دموکراسی رژیمی سیاسی و فلسفه‌ای اجتماعی است که بیش از هر رژیم یا فلسفه، گوناگونی عقاید را می‌پذیرد و در آن دست به دست شدن قدرت سیاسی از راه‌های مسالمت آمیز صورت می‌گیرد و هدف آن تأمین حداقل رفاه برای همگان است(عالم،۱۳۷۳،۲۹۶).

بسیاری از متفکّران نظیر جفرسون، کوهن، بیتهام و نیز برخی مؤسسات فرهنگی نظیر Civitas، دموکراسی را به عنوان«شیوه ی حکومتی» معرفی کرده اند. در مؤسسه‌ی تبادل نظر درخصوص تربیت مدنی بین‌المللی، دموکراسی بر اساس ریشه های یونانی یعنی(demos) به معنای مردم و(kratia) به معنای اقتدار و حاکمیت تعریف‌شده و بر این مبنا دموکراسی به عنوان نوعی حاکمیت یا قانون‌گذاری به وسیله‌ی مردم معرفی‌شده است.
بر این اساس این گروه عقیده دارند که وظیفه‌ی حکومت دموکراتیک برپاساختن جمهوری است که در آن قانون‌گذاری توسط خود مردم انجام می‌شود. از این رو در یونان باستان دموکراسی به عنوان حمایت از آزادی همه ی مردم جهت حکومت بر خود تعریف‌شده است.
همچنین این گروه بر این باورند که دموکراسی حکومت جمعی است که در آن، از بسیاری لحاظ، اعضای اجتماع به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم، درگرفتن تصمیم‌هایی که به همه ی آن‌ ها مربوط می‌شود شرکت دارند، یا می‌توانند شرکت داشته باشند(جاویدی کلاته،۱۳۸۵،۱۴۹).
برخی از اندیشمندان دموکراسی را علاوه بر شکلی از حکومت، شیوه ای از زندگانی می دانند. از جمله جان دیویی معتقد است: «دموکراسی بسی گسترده‌تر از یک شکل سیاسی و یک روش حکومتی است که قانون‌گذاری و اداره ی جامعه را از راه گزینش همگانی و انتخاب نمایندگان انجام دهد. دموکراسی گونه ای از روش زندگانی فردی و اجتماعی است و بنیاد آن ایمان به توانایی طبیعت آدمی، ایمان به هوش و به نیرویی است که از همکاری و تجربه‌ی همگانی برمی‌خیزد؛ به عبارت دیگر به عقیده‌ی دیویی دموکراسی علاوه بر شیوه ی حکومتی، الگویی از زندگانی است که برخاسته از تجارب به هم تنیده و متّصل به یکدیگر افراد با خویش و با دیگران است. بر این اساس، هدف دموکراسی تعامل هرچه بیشتر افراد و رشد همه جانبه ی آنان می‌باشد. به عقیده‌ی دیویی، دموکراسی تنها در سرزمین‌هایی به نابودی گرایید که طبیعتی صرف سیاسی داشت و به گوشت و خون مردم و به زندگانی روزانه‌ی آنان راه نیافته بود»(به نقل از جاویدی کلاته،۱۵۱:۱۳۸۵).
۱۱-۲)عدالت:
واژه‌ی عدالت به معنای وجود تعادل مناسب است. عدالت در حقوق، بیانگر کاربردهای مفهوم تعادل مناسب است: یعنی محاکمه‌ای منصفانه که از جمله میان توان مدعی علیه اثبات بی‌گناهی و توان پیگرد قانون به اثبات جرم یک تعادل صحیح برقرار می‌کند؛ محکومیت عادلانه‌ای که میان خطای مسبوق به سابقه با پاسخ کنونی تعادل ایجاد می‌کند. در نظریه‌ی سیاسی، عدالت هم به شرط عضویت در یک گروه اجتماعی مربوط می‌شده است و هم به توزیع مشکلات و منافع داخل آن گروه. جمهور افلاطون، جامعه‌ی عادل را جامعه‌ای تصویر می‌کند که در آن کارکردهای گوناگون اجتماعی به‌طور صحیح انجام‌شده و میان آنها تعادل برقرار می‌شود و بدین ترتیب می‌خواهد فضیلت عدالت را به پیگرد خیر عمومی تشبیه کند. این شبیه‌سازی، عدالت را به فضیلت اساسی نظم سیاسی تبدیل می‌کند، امّا برخی با این نظر مخالف هستند، نظیر کسانی که برای نمونه ممکن است بگویند حتّی اگر یکی از افراد آن جامعه به نامطلوب بودن زندگی در آن اشاره کند، چگونه این جامعه می‌تواند عادلانه باشد(ایان مک لین،۱۳۸۱،۴۳۴).
مفهوم عدالت در تاریخ تفکّر اخلاقی و سیاسی پیشینه ای دراز دارد. چنانکه از مباحث پراکنده‌ی مربوط به عدالت در تاریخ تفکّر سیاسی برمی‌آید، مهم‌ترین مسئله در بحث از عدالت قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. نابرابری در ثروت و قدرت و شأن اجتماعی، به‌رغم شباهت در استعدادهای افراد، واقعیت انکار ناپذیر همه ی جوامع بوده است. گذشته از آن، هیچ رابطه‌ی معناداری میان نابرابری در ثروت و قدرت و نابرابری در استعدادهای طبیعی وجود نداشته است.
بنابراین دفاع از نابرابری‌ها یا نفی آن‌ ها موضوع اصلی بحث عدالت است. بدین سان عدالت در حوزه‌ی فلسفه سیاسی، مسئله‌ای است که در سطح نهادهای اجتماعی مطرح‌شده است، هرچند که ریشه های اصلی این مبحث همچنان در حوزه فلسفه اخلاق و معنای گسترده‌ی آن نهفته است. از بُعد حقوق نیز عدالت در تصمیم‌گیری‌های عادلانه جستجو می‌شود یعنی تصمیمی عادلانه است که بر طبق قانون باشد. امّا از حیث مبحث اساسی‌تر فلسفه‌ اخلاق، بلافاصله مسئله‌ی عادلانه بودن خود قانون پیش می آید. پرسش این است که قانون عادلانه چیست و چگونه به دست می آید. در سطحی وسیع‌تر، باید پرسید که آیا نهادها و ساختارهای جامعه عادلانه اند یا نه.
از دیدگاه فلسفه‌ سیاسی، اعمال عادلانه اعمال اقتدارآمیزند و نهادها و ساختارهای اجتماعی محصول چنان اعمالی هستند. منظور از عادلانه بودن نهادها و ساختارهای اجتماعی، آن است که حقوق و مسئولیت‌ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت‌های مربوط به خود را عادلانه توزیع کند؛ امّا باز مسأله ی اصلی باقی می‌ماند و آن این است که عادلانه بودن در چیست؟ به این پرسش اساسی در فلسفه‌ سیاست و اخلاق دو پاسخ اصلی داده‌شده است. اوّل، عدالت به معنای کسب منافع متقابل بر اساس توافق و قرارداد که در آن انگیزه‌ی عمل عادلانه، تأمین منفعت دراز مدت فرد است. دوم، عدالت به منزله بی طرفی، به این معنا که بتوانیم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافعمان دفاع کنیم. چنانکه می‌دانیم، در فلسفه یونان باستان گفته می شد که هر فضیلتی باید برای دارنده اش سودمند باشد. امّا ظاهراً عدالت فضیلتی است که به سود دیگران تمام می شود و نه به نفع عامل آن(بشیریه،۱۳۸۲،۱۵-۱۴).
۱۲-۲)ولایت:
در فصل های بعدی در بحث ولایت به دلیل اختلافات فکری عمیق سروش و مصباح یزدی به تفصیل به این موضوع خواهیم پرداخت لذا در این فصل از توضیح و بسط آن خودداری می شود.
۱۳-۲)چارچوب نظری هرمنوتیک:
امروزه تقریباً در بسیاری از مباحث علوم انسانی، می‌توان ورود و تأثیرگذاری مبحث هرمنوتیک را مشاهده کرد. عرصه دین و قرآن‌پژوهی و نواندیشی دینی و پژوهش های سیاسی اسلامی نیز در این میان مستثنی نبوده است به ویژه آنکه یکی از جنبه‌های اصلی مباحث هرمنوتیک، جوانب روش‌شناختی و استنباط و استنطاق متن و نوع روش اندیشیدن اندیشه‌ورزان است. متن محوری دیانت اسلام و وابستگی اساسی پژوهش‌های دینی و سیاسی اسلامی به نحوه‌ی صحیح استنباط از متون مقدّس قرآنی و سپس روایی و از سویی ضرورت کاربرد روش های جدید پژوهشی و همچنین پاسخ به چالش هایی که از سوی نحله‌ی هرمنوتیک فلسفی متوجه اندیشه دینی شده است، ایجاب می کند که کاربرد هرمنوتیک چه در پژوهش‌های دینی و چه در نوع سیاسی اسلامی آن، مانند این پژوهش، موردبررسی قرار گیرد. در واقع سؤال اصلی در این چارچوب نظری پیش رو پرسش از میزان و نحوه‌ی کاربرد هرمنوتیک در عرصه پژوهش دینی و به‌ویژه حوزه سیاسی آن است و به عبارت بهتر، سؤال از امکان یا امتناع کاربرد دانش و روش هرمنوتیک در قلمرو موضوع این پژوهش می‌باشد.
مدّعا و مفروض ما این است که امکان استفاده از دانش هرمنوتیک در عرصه‌های دین‌پژوهی کاملاً منتفی نیست و به‌استثنای نحله هرمنوتیک فلسفی می‌توان از برخی روش های هرمنوتیک کلاسیک که مشابه تأویل و تفسیر اسلامی بوده و به اصالت و تعیّن متن وفادار هستند، استفاده کرد و با حذف جوانب ناهمساز این روش ها با اندیشه اسلامی، آن‌ ها را در حوزه معرفت‌شناسی و پژوهش های سیاسی اسلامی به کاربرد و این نوع استفاده‌ها نیز در علوم اسلامی همانند اصول فقه، تفسیر و… مسبوق به سابقه بوده و در واقع می‌توان هرمنوتیک قابل کاربرد و مقبول را بر پایه ی روش های تأویلی اسلامی پیش‌گفته بازسازی و سازماندهی نمود.
واضح است در پژوهش ما به عنوان یک پژوهش سیاسی اسلامی، نتایج بررسی و تحلیل میزان کاربرد هرمنوتیک و توضیح و نوع مقبول و مردود آن در قلمرو حوزه‌ی دین‌پژوهی و مطالعات اسلامی، به سهولت قابل استفاده و تطبیق می‌باشد که در ادامه نحوه‌ی استفاده از این نظریه را در این پژوهش شرح خواهیم داد.
۱-۱۳-۲)مفهوم هرمنوتیک و تلقی هایی مختلف از آن(درحوزه ی اندیشه و فلسفه ی غرب):
واژه‌ی هرمنوتیک(Hermeneutics) از فعل یونانی Hermeneuein به معنای تفسیر کردن، اظهار، تبیین، ترجمه و تأویل، اشتقاق یافته است. باوجود این، نمی‌توان علم هرمنوتیک را«علم تفسیر» و یا«علم تأویل» دانست، البته این واژه در فارسی به«زند آگاهی» هم ترجمه‌شده است. فعل یونانی مزبور از نظر ریشه‌شناختی با کلمه هرمس(Hermes) یعنی خدای پیام آور خدایان در یونان باستان پیوند دارد؛ زیرا هرمس به عنوان مفسّر و پیام‌رسان، پیام خود را به مخاطبان آن می‌رساند.
اگرچه امروزه هرمنوتیک در شاخه‌های متنوع آن از معرفت مانند فلسفه، الهیات، تفسیر، نقد ادبی و علوم اجتماعی نقش محوری و خاص یافته امّا تقریباً از یونان باستان رواج داشته است(واعظی،۱۳۸۰،۲۲). از سویی هرمنوتیک از دوران کهن در حوزه‌های دینی مسیحیان و اندیشمندان دینی ایشان برای کشف معانی و تفسیر متون مقدّس و دریافت معنای واقعی این متون به عنوان«فقه اللغه» مطرح بوده است، زیرا تفسیر متن خواه متون مقدّس دینی و یا تاریخی و یا علمی، واقعیتی است که دارای سه بعد مهم می‌باشد که می‌توان از آن‌ ها به عنوان ابعاد سه گانه ی فهم متن یاد کرد:
الف- متنی که در اختیار مفسّر قرار دارد.
ب- مقصدی که نویسنده متن آنرا تعقیب می‌کند.
ج- مفسّری که می‌خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.
واضح است که تفسیر یک متن را می‌توان در لابلای الفاظ متن، نیّت مؤلّف و یا در ذهن مخاطب یا مفسّر جستجو کرد. بدین ترتیب در پاسخ به این پرسش اساسی که« معنا کجاست؟» و چگونه شکل می گیرد و اینکه رابطه متن و مؤلّف و مخاطب یا مفسّر چگونه است، نحله‌های مختلف هرمنوتیک شکل‌گرفته و بر همین مبنا این دانش در مغرب زمین دچار تحوّل و تنوع شده و از حیث تعریف، رویکرد، رهیافت، قلمرو و اهداف تمایزیافته است.
هرمنوتیک در سیر طولانی، چهار مرحله اساسی را پشت سر گذاشته است: نخست هرمنوتیک کلاسیک که در صدد ارائه‌ روش تفسیر متون مقدّس و مطلق متون بوده و ما هم از این نوع هرمنوتیک در این پژوهش استفاده کرده ایم، دوم، هرمنوتیک رمانتیک که در صدد ارائه روش جلوگیری از بدفهمی و سوء فهم بوده است و سوم، هرمنوتیک روشی که در عرصه علوم انسانی تعمیم یافت و چهارم، هرمنوتیک فلسفی که با هایدگر آغاز شد و توسط گادامر، پل ریکور و دریدا استمرار یافت و تبیین حقیقت فهم را دنبال کرد(خسرو پناه،۱۳۸۱،۱).
تقریباً این اجماع نظر وجود دارد که در بین تمام گرایش های اصلی هرمنوتیک، بیشترین تأثیر و نفوذ و گستره ی فکری از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک قرن بیستم بوده و بیشترین تأثیرات چالش‌برانگیز را نیز بر آراء نواندیشان دینی اسلامی مانند سروش به جاگذاشته است. شلایر ماخر(۱۷۶۸-۱۸۳۴) را معمولاً به عنوان بنیان گذار هرمنوتیک مدرن می‌شناسند امّا هرمنوتیک کلاسیک که به نظر می‌رسد افرادی چون مصباح یزدی از آن در اندیشه ورزی خود بهره برده اند، مربوط به عصر روشنگری یعنی قرن هفدهم و هجدهم میلادی است.
در تقسیم‌بندی جالب دیگر، دانش هرمنوتیک بر اساس محورهای اصلی در فرایند فهم و قرائت متن به سه دیدگاه منشعب شده است:
الف- دیدگاه مؤلّف محور:
صاحبان این دیدگاه همچون«شلایر ماخر» و«اریک هرش» معتقد هستند که اصولاً الفاظ بدون قصد متکلّم و مؤلّف هیچ گونه معنایی را برنمی‌تابد و نمی‌تاباند، بلکه چیزی به نام متن به وجود نخواهد آمد؛ که در این پژوهش از این نوع هرمنوتیک استفاده خواهیم کرد.
ب- دیدگاه مفسّر محور:
بنا به این دیدگاه می‌باید مؤلّف را فراموش کرد و خالی الذّهن سراغ متن رفت و اصطلاحاً با «مرگ مؤلّف» در فرایند فهم متن، نه تنها مؤلّف بلکه باید تمام جهان را فراموش کرد.
ج- امتزاج افق معنایی متن و مفسّر یا تفسیر همدلانه:
این دیدگاه که کمی متعادلانه تر بوده و در واقع برخاسته از هرمنوتیک فلسفی و متناسب با آن است، گرچه مؤلّف را نادیده گرفته ولی همچنان متن را در فرایند فهم ملحوظ می‌داند. بر اساس این دیدگاه دو عنصر مهم در فرایند فهم متن دخالت دارد، یکی متن که دارای«زمینه معنایی»(Context) می‌باشد و دیگری مؤلّف که دارای«افق معنایی»(Horizon) است. از مهم‌ترین پیشگامان این نظریه«گادامر» می‌باشد.
برخی صاحب نظران ویژگی‌های هرمنوتیک فلسفی و دیدگاه گادامر را این چنین فهرست کرده اند:
هدف از تفسیر متن درک مراد مؤلّف نیست. مؤلّف خود یکی از خوانندگان متن است، مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایی متبلور در متن است.
فهم متن یک منولوگ(تک‌گویی) نیست، مفسّر شنونده‌ای نیست که منفعلانه پیام متن را بگیرد بلکه فهم متن، واقعه‌ای است که بر اثر دیالوگ و گفتگوی مفسّر با متن حاصل می‌شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم نقش فعالانه‌ای‌ دارد.
فهم متن محصول برآیند امتزاج و ترکیب افق معنایی مفسّر با افق معنایی است.
فرایند تفسیر متن فرایندی بی انتها و پایان ناپذیر است. متن قابلیت قرائت‌های مختلف و متنوع را دارد.
پیش‌داوری‌های مفسّر، شرایط وجودی حصول فهم است. پیش‌داوری‌ها و پیش دانسته‌ها، مولّد عمل فهم است. البته باید از دخالت دادن پیش‌داوری‌هایی که موجب سوء فهم می‌شوند، پرهیز کرد.
فهم عینی از متن امکان‌پذیر نیست. مراد از فهم عینی درک مطابق با واقع از متن است. به علّت فاصله‌ی زمانی میان مفسّر و متن و دخالت افق معنایی مفسّر در عمل فهم، هیچ‌گاه نمی‌توان به فهمی عاری از دخالت ذهنیت مفسّر از متن نائل آمد.
در میان تفاسیر متعدد که از متن حاصل می‌شود، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی‌توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام کرد؛ بنابراین، نوعی نسبیت‌گرایی در باب فهم متون رسمیت می‌یابد(حسین زاده،۱۳۷۸،۱۷۰).
۲-۱۳-۲)هرمنوتیک درحوزه اندیشه تفکّر اسلامی(در سطح علوم و مفاهیم):
به‌طور کلی از همان صدر اسلام سؤال‌هایی از میزان روایی متون مقدّس اسلامی مطرح بوده است که می‌توان آنها را به پرسش از رابطه متن و مؤلّف سرایت داد. از جمله این سؤال که سرشت و ماهیت کلام خداوند چیست؟ و متن دارای چه معنایی است و نظر واقعی شارع مقدّس چیست؟ این پرسش‌ها که از سؤالات اساسی هرمنوتیک فلسفی نیز هست توجه دین‌پژوهان را در دهه‌ های اخیر به خود جلب کرده است. با این وجود، در دنیای اسلام نیز این سؤالات چندان غریب نبوده است بلکه در همان قرون اولیه ی هجری، این بحث میان متکلّمان مسلمان و نحله‌های فکری و کلامی آن دوره به شکل حاد مطرح شد. البته در ابتدا اکثر بحث‌های کلامی و جنجال‌برانگیز ریشه و خاستگاه سیاسی داشت و در آغاز سه فرقه مهم اشاعره، حنابله و معتزله برای پاسخ به این پرسش عرض اندام کردند و موضوع حادث یا قدیم بودن و همچنین موضوعاتی مانند مرکّب بودن یا نبودن اصوات و حروف کلام الهی را مورد بحث قراردادند. این بحث‌ها بعدها گسترش و نضج یافت و وارد علومی چون اصول، تفسیر و علوم قرآنی شد و پرسش‌هایی جدیدتر را برانگیخت. مباحثی چون: چگونگی فهمیدن وحی نبوی و این که آیا فقط معانی قرآن بر پیغمبر نازل شد و الفاظ از خود ایشان بود یا معانی و الفاظ هر دو از طرف خداوند نازل گردیده و پیامبر فقط گیرنده بوده است؟ یا در این میان جبرئیل نقش داشته است؟ و اصولاً نقش جبرئیل چه بوده است؟ این مباحث همچنان گشوده مانده، خصوصاً در دو اثر قابل توجه در اهل سنّت یعنی«الاتقان فی علوم القرآن»(سیوطی) و«البرهان فی علوم القرآن»(زرکشی) نمود بارز یافت. درهرحال در تمام دوره‌های اسلام، شناخت دقیق معنا و قول شارع در منابع اسلامی و روایی، در حقیقت ضرورت طرح مباحثی در حیطه‌های هرمنوتیک را طلب می‌کرد که می‌توان آنرا«هرمنوتیک بی‌نام» نامید؛ زیرا همواره علمای دینی و متدینین در کسب و تأیید هویت دینداری خود به دنبال برداشت و تفسیری واقعی از کلام الهی و معصوم می‌گشتند، چراکه جوهر تدیّن، تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است. لذا بسیاری از علوم مهم اسلامی همانند کلام، فقه و تفسیر، پس از شکل‌گیری، تلاش خود را در جهت پالایش و تفسیر متون دینی و در راستای فهم درست آن‌ ها ساماندهی و تقویت نمودند. در واقع وظیفه اصلی خود را بافهم و تفسیر متون دینی پیوند زدند و فعالیت این علوم را به‌ویژه در حوزه تفسیر، می‌توان با برخی نحله‌های هرمنوتیکی مشابه دانست. همچنین تمایل برخی عارفان و صوفی مسلکان به تفسیر انفسی قرآن، عدم اکتفاء به ظواهر و گرایش به رمزی دانستن آیات نیز نوعی گرایش هرمنوتیک است. از سوی دیگر، علم اصول فقه و بخش‌هایی از علم اصول به‌ویژه در مباحث الفاظ، به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی و رابطه‌ی متن و مؤلّف می‌پردازد. از طرفی یکی از واژه‌ها و مفاهیم اسلامی که حتّی امروزه برای ترجمه‌ی هرمنوتیک نیز از آن مدد می گیرند، واژه‌ی تأویل است و شرح این مفهوم، بیانگر کاربردهایی از هرمنوتیک در عرصه تفکّر اسلام است. باید اذعان کرد که واژه‌ی تأویل از مفاهیم و مصطلحاتی است که در ادبیات قرآنی اهمیتی به سزا داشته و در حوزه‌های معرفت دینی، همچون تفسیر، کلام، اصول، فقه، فلسفه و عرفان جایگاهی ویژه یافته است. بر خلاف نظر متفکّران غربی، تأویل قرآن، همسان و مترادف با تفسیر باطنی قرآن نیست لذا خلط معنای لغوی و اصطلاحی تأویل، تابه‌حال سبب اشتباه و انحراف در تفسیر متون دینی شده و می‌شود، همانطور که بسیاری از فرقه‌های اسلامی یا منسوب با اسلام، همچون معتزله، اشاعره، خوارج و… در اثبات صحت اصول اعتقادی و مبانی تفکّر سیاسی خویش به آنچه که تأویل قرآنش نامیده اند، تمسک جسته اند و هرکدام با محور قراردادن تفکرات خویش به آیاتی از قرآن استدلال کرده اند. جبر، اباحه گری، نفی حکومت و دولت، نفی حق شورش و اعتراض علیه حاکمان جائر، عقب‌نشینی از اصل عدالت به نفع اقتدار و امنیت و حتّی نفی احکام شریعت و عبادات و نفی رستاخیز از جمله اموری است که با تأویل آیات قرآن، به نادرستی نتیجه گرفته‌شده است. به‌طور کلی، مفهوم«تأویل» در مقابل واژه‌ی«تنزیل» ذکر می‌شود و در توضیح باید اشاره کرد که مفاهیم کلی که در قرآن واردشده بر دو نوع اند، گاهی مصادیق روشن و گاهی مصادیق مخفی و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن«تنزیل» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفی و بالاخص مصادیقی که در طول زمان پدید می آیند و در زمان نزول وجود نداشته اند«تأویل» آن است و به دیگر سخن؛ تطبیق مفهوم کلی آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن«تنزیل» و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان پدید می آیند«تأویل» آن می‌باشد(سبحانی،۱۳۷۹،۲۵).
توصیف امام صادق(ع) از قرآن مؤیّد برداشت فوق است. امام(ع) می‌فرمایند:
«برون قرآن(تنزیل) آن و درون آن(تأویل) آن می‌باشد، قسمتی از تأویل قرآن گذشته و برخی دیگر هنوز نیامده است. قرآن مانند خورشید و ماه در جریان می باشد(همانطور که خورشید و ماه در انحصار منطقه‌ای نیست) همچنین قرآن نیز در انحصار افراد خاصی نمی‌باشد»(سبحانی،۲۶:۱۳۷۹).
۳-۱۳-۲)هرمنوتیک در سطح برخی نو اندیشان مسلمان:

۲-۱۲- بستگان و دوستان
یکی از اساسی‌ترین مسائلی که زن و شوهران جوان با آن بسیار درگیر می‌باشند و گاها منجر به تعارضات و کشمکش زوجین با یکدیگر می‌شود، شیوه صحیح برقراری ارتباط با خانواده وبستگان همسر است. ضرورت وجود رابطه صمیمانه با خانواده همسر هم برای زن و هم برای مرد از اموری مهم و الزاما اجتناب ناپذیر است چرا که ازدواج، پیوند دو فرد با یکدیگر نیست بلکه پیوستگی دو خانواده بافرهنگ و آداب و رسوم، شیوه‌های تربیتی وسبک متفاوت زندگی است که سازگاری و همنوایی خاص خود را مطالبه می‌کند. (تبیان).

توجه به احساسات و علایق مربوط به روابط با خویشاوندان، اقوام همسر و دوستان بسیار مهم بوده و با توجه به تأثیر ۲۸ درصدی آن بر رضایت زناشویی از اهمیت به سزایی برخوردار است (معنویی  ۱۳۸۸).
علایق زوجین به نوع رفت و آمد و صله ارحام و مشترک بودن این علایق به یکدیگر می‌تواند در رضایت زناشویی تأثیر داشته باشد؛ بنابراین آشنایی با دیدگاه زوجین و رعایت حق تقدم و دید و بازدید با بستگان دو طرف می‌تواند از دلخوری و مشاجرات جلوگیری نماید ولی این رفت و آمد ها نباید زمینه ای برای مداخله بستگان و نزدیکان در زندگی زوجین جوان شود.
البته حفظ حریم خانواده و رعایت حدود آن منجر به مقبولیت و پذیرش هر چه بهتر در خانواده‌های طرفین می‌شود. نباید بعد از ازدواج هیچ یک از زوج‌ها خود را بیش از حد وابسته به خانواده پدری بداند. همچنین در حفظ اسرار همسر خود و مشکلات موجود راز نگه دار باشید و بدون اطلاع دیگری آن‌ ها در جمع خانواده‌ها و دوستان باز گو نکنید.
سلامتی در بر دارنده مولفه های عمر طولانی، شاد بودن، بهبود بیماری های حاد و بازگشت به سطح سلامت قبلی است. مذهب می‌تواند به‌عنوان یک نظام اجتماعی و پیچیده تأثیر مثبتی بر رفتار و بازخوردهای مهم ازجمله در برنامه‌ریزی خانواده، سیاست و چگونگی تفسیر زندگی روزانه داشته باشد (والریت^[۱۱۵] ،  ۱۹۹۵).
صله ارحام نیز یکی از مولفه هایی است که منجر به ارتقاء و بهبود بهداشت روان می‌شود. این واژه از رحم آمده است. مرحوم علامه مجلسی می فرمایند: «منظور هر خویشاوندی است که فرد او را از اقوام خود بداند».
درزمینهٔ ارتباط صله ارحام با نیازهای روانی و اجتماعی می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
از لحاظ روانی: ۱) نیاز به محبت. ۲) نیاز به ابراز وجود. ۳) نیاز به وابستگی و تعلق به گروه.
از لحاظ اجتماعی: ۱) حمایت اجتماعی. ۲) امنیت اجتماعی.۳) امنیت اقتصادی.
نیاز به محبت از طریق محبت و برقراری ارتباط با نزدیکان تأمین خواهد شد. خداوند متعال می فرمایند:«من خدای بخشنده و مهربانم و رحم را که یک فضل و فضیلتی است، من خودم به اقتضای رحمت خویش آفریدم تا انسان‌ها بدین وسیله به یکدیگر مهر و عطوفت ورزند».
صله رحم، نیاز به بیان و ابراز خودبرطرف می‌کند، بیان مشکلات و گرفتن کمک از اطرافیان، تقسیم شادی و غم بین دوستان و آشنایان ازجمله مزیت های های رفت آمد خواهد بود. احساس تعلق به گروه را افزایش می‌دهد. موقعیت اجتماعی و احساس امنیت در گروه ازجمله مزیت های دیگر صله رحم خواهد بود (جلال مرادی،۱۳۹۳).
یکی از مهمترین عواملی که در بروز مشکلات زناشویی و طلاق اثر قاطعــی دارد مشــکلات
مربوط به خویشاوندان زن وشوهر یا خانواده اصــلی آنـهاست. مشکل در اعمال نفـوذ یا دخالت خانواده اصلی در رابطه زناشویی، فرزندان خود، در تصاحب و تربیت فرزندان و نوادگان خویش است . دخالت یا اعمال نفوذ خانواده اصلی که غالباً به‌صورت پنهان و در پوششهای زیبا عرضه می‌شود، می‌تواند از زیر بناهای جدی تعارضات زناشویی از شروع تا پایان هر ازدواجی ‌باشد (ذوالفقار،۱۳۸۰، ص ۶۷).
به نظر مینوچین۱۳۷۰ وظیفه‌ای که زن و شوهر با آن روبرو هستند، جداشدن از خانواده اصلی خود و تبادل نظر و توافق بر سر برقراری روابط متفاوتی با والدین، خواهر و برادران خود و فامیل همسر است. هر یک از خانواده‌های اصلی باید با جدایی یا جدایی نسبی یکی از اعضای خود، پذیرفتن یک عضو جدید و درون سازی زیر مجموعه همسر در سیستم عملکرد خانواده، سازگاری پیدا کند . اگر ساختارهای دیرپای خانواده‌های اصلی تغییر نکند، ممکن است فرایند شکل‌گیری واحد جدید راتهدید کند (ذوالفقار،۱۳۸۰، ص ۶۸).
۲-۱۳- نقش‌های مربوط به برابری زن و مرد
گرچه زن و مرد در هویت انسانی و قابلیت کمال معنوی و مانند آن مشترکند اما درعین‌حال تفاوت هایی بین آن‌ ها ازنظر جسمی و جنسی و روانی و مانند آن وجود دارد که این تفاوت منشأ امتیاز یکی بر دیگری نیست بلکه این تفاوت ها برای برقراری نظام احسن بر اساس تسخیر عادلانه متقابل است که زن و مرد هرکدام مسؤولیت خودشان به انجام برسانند و با انجام آن مسؤولیت ها نسل انسانی سازمان یافته تداوم می یابد و کانون خانواده، کانون آرامش و امن می‌گردد و معروف یعنی آن چه که نزد عقل و وحی و شرع پسندیده است محور معاشرت قرار می‌گیرد نه آن که این تفاوت ها موجب تسخیر یک جانبه و ظالمانه یا جاهلانه از سوی مرد باشد.
یکی از آثار اعتقاد به تفاوت ها و پذیرش آن‌ ها ایجاد آرامش روانی برای زنان و هم چنین بالا بردن عزت‌نفس و میزان اعتمادبه‌نفس آن‌هاست. درواقع اگر زنان تفاوت ها را به‌عنوان نقص و کاستی بنگرند و در پی ایجاد نوعی برابری با مردان بوده و نقش‌های متعارض با طبیعت زنان برای خویش برگزینند تا شاید نگاه تحقیرآمیز مردان را خنثی کنند با نوعی بحران روحی، روانی مواجه می‌شوند. (روان شناسی زن، دکتر نوابی نژاد، ص ۱۲۳ و کتاب زنان، مردان، روابط، جان گری، ص ۴۴).
ویل دورانت در تقسیم طبیعی وظائف و مسؤولیت های مردان و زنان می نویسد:کار خاص زنان خدمت به بقای نوع است و کار ویژه مرد خدمت به زن و کودک، ممکن است کارهای دیگری هم داشته باشند ولی همه از روی حکمت و تدبیر، تابع این دو کار اساسی گشته است. این مقاصد اساسی و نیمه آگاهانه ای است که طبیعت معنای انسان و سعادت را در آن نهفته است)لذات فلسفه، ص ۱۳۶).
عدالت مهم ترین آرمان و آرزوی بشر از آغاز خلقت تاکنون بوده است. عدالت عرصه های گوناگونی دارد امّا در این میان، عدالت در حقوق متقابل زن و مرد به‌عنوان دو رکن عالم هستی جایگاهی بس ویژه دارد. زن مظهر جمال و مرد مظهر جلال خداوند هست و هرکدام در نظام آفرینش مقامی خاص و ویژه دارند و هدف هر دو رسیدن به کمال است بدون این‌که بر یکدیگر برتری داشته باشند. زن و مرد در انسانیت و بهره مندی از فضائل معنوی مساوی هستند و هیچ تفاوتی باهم ندارند امّا در دو بعد جسم و روح ـ در عین داشتن برخی اشتراک ها ـ باهم متفاوتند؛ البته خلقت هر دو به احسن وجه است و جای هیچ گونه تردیدی نیست که خداوند عادل حتی در آفرینش این دو موجود به عدالت رفتار نموده و هیچ کدام را بر دیگری برتری نداده است. زن و مرد مکمّل یکدیگرند و هرکدام وظایف و حقوقی خاص دارند. این تفاوت در حقوق به دلیل تفاوت در خلقت، وظایف و نقش‌های آن‌هاست بدون این‌که تبعیضی در کار باشد(عظیمی، زهرا،۱۳۸۵).
۲-۱۴- رضایت زناشویی و جهت گیرى مذهبى^[۱۱۶]
واژه «جهت گیرى مذهبى»، درواقع به روى آورد کلى شخص که از مذهب اتخاذ کرده است اطلاق مى شود، به گونه اى که در ارتباط با موجودى متعالى (قدسى)، مجموعه اى از اعتقادات، اعمال و تشریفات خاص مى باشد. جهت گیرى مذهبى را تقریباً مى توان معادل «دیندارى» یا «دینورزى» دانست (آذربایجانی ۱۳۸۰)، که در سطح رفتارهاى ظاهرى شخص نمایان مى شود و بیانگر گرایش احتمالى فرد به یک بینش مذهبى (اسلامى) مى باشد.
اما مقصود از دین و دیندارى چیست؟ براى به دست آوردن یک مفهوم مشترک از دین، به تعریف این واژه از دیدگاه دین پژوهان معاصر و برخى ازنظریه پردازان مشهور روان شناسى مى پردازیم:
آیت الله جوادى آملى (۱۳۸۱) دین را چنین تعریف نموده اند: «مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتى است که براى اداره فرد و جامعه انسانى و پرورش انسان‌ها از طریق وحى و عقل در اختیار آنان قرار دارد.»
ویلیام جیمز (۱۹۲۹) دین و مذهب را چنین تعریف کرده است: «تأثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگى ها براى او روى مى دهد. به‌طورى که انسان، از این مجمومه مى یابد که بین او و آن چیزى که آن را امرخدایى مى نامند رابطه اى برقرار است.»
تایلور^[۱۱۷] (۱۸۷۱) دین را به اعتقاد به موجودهاى معنوى، تعریف کرده است. دورکیم^[۱۱۸] (۱۹۸۴) در توصیف دین گفته است: دین نظام وحدت یافته اى از باورها و اعمال در برابر اشیاء مقدس است (توسلی ۱۳۸۰).
از تعاریف مزبور چنین برمى آید که دین نوعى اعتقاد به وجودهاى معنوى یا مقدس است که منشأ یک سرى رفتارها و نگرش هاى خاص در زندگى انسان مى شود. پس انسان دیندار یا متدیّن نمى تواند باوجود یک چنین اعتقادى عارى از هرگونه رفتار حاکى از باورهاى درونى خود باشد. جهت گیرى کلى به مذهب اسلام، در هر دو زیرگروه زنان و مردان، از یک سو با ویژگى خُلقى فرامن قوى و مهار خود مرتبط بوده و از سوى دیگر، با ویژگى گروه جویى و اجتناب از تنهایى داراى رابطه است. در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مزبور، جهت گیرى کلى به مذهب اسلام به‌طور اختصاصى با آرمیدگى، شکیبایى، تنش پایین و نیز تمایلات سنتى، وفادارى به باورهاى کنونى و گذشته مرتبط مى باشد، اما در گروه زنان، جهت گیرى کلى به مذهب اسلام، به‌طور اختصاصى با جسارت اجتماعى، هیجان پذیرى و نیز همنوایى، ملاحظه و انعطاف پذیرى مرتبط است (کیومرثی، ۱۳۸۵).
اما جهت گیرى مذهبى در بُعد عقاید و مناسک، به‌طور کلى علاوه بر ارتباط با فرامن قوى و گروه جویى، که ذکر شد، با ویژگى سنتى به معنى کاهش رغبت نسبت به نوآورى و ترک باورهاى کنونى و گذشته، مرتبط است. این در حالى است که در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى ذکرشده، جهت گیرى مذهبى در عقاید و مناسک به‌طور اختصاصى با آرامش، شکیبایى و تنش پایین مرتبط است؛ اما در گروه زنان به‌طور اختصاصى، جهت گیرى مذهبى در عقاید و مناسک با گرمى در روابط اجتماعى، صمیمى بودن با دیگران مرتبط مى باشد.
جهت گیرى مذهبى در بُعد اخلاق، به‌طور کلى علاوه بر ارتباط با عوامل محورى فرامن قوى و گروه جویى، با عوامل آرمیدگى، تنش پایین و در عین حال، جسارت اجتماعى و هیجان پذیرى مرتبط مى باشد. به نظر مى آید مورد اخیر لازمه عمل به دستورات اخلاقى در جامعه است.
در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مذکور، جهت گیرى مذهبى در اخلاق، به‌طور اختصاصى از سویى، با ویژگى خلقى فرامن قوى، مهار خود و وفادارى به سنت ارتباط داشته و از سوى دیگر، با نیرومندى «من» رابطه دارد، که طبق تعریف فروید فرد را در خدمت اهداف سازشى قرار مى دهد و از این رو، داراى ویژگى سازش یافتگى مى باشد.
در گروه زنان علاوه بر عوامل عمومى ذکرشده، جهت گیرى مذهبى اخلاقى به‌طور اختصاصى با ویژگى هاى خلقى زیر رابطه دارد:
از سویى، با توانایى هوشى بالا و همنوایى، ملاحظه دیگران و از سوى دیگر، با ویژگى اى مرتبط است که کتل آن را «خود احساسى» مى نامد. تفسیر روان شناختى این ویژگى به معنى ارزیابى رفتار و نهایتاً هدایت خود بر اساس مفهوم فرهنگى رفتار صحیح است. وجود این رگه در فرد باعث مى شود که شخص رفتارهاى خود را به‌طور مداوم با آرمآن‌ها مطابقت داده و براى وجهه اجتماعى خود اهمیّت قایل شود و در یک جمله به‌طور وسواس آمیزى کمال طلب باشد.
به اعتقاد قلی زاده، (۱۳۸۵)یکی از اساسی‌ترین عواملی که به هنگام انتخاب همسر بر تصمیم افراد در جامعه به ویژه در جوامع حافظ ارزش های مذهبی اثر می‌گذارد همگونی اعتقادات مذهبی است. مذهب، جلوه معنوی – الهی است که در اندیشه، باور، اعتقاد و شیوه زندگی افراد تأثیر همه جانبه دارد.
علی رغم دگرگونی های جدید که گاه مسیر حرکت آن‌ ها به سوی ماده گرایی افراطی جدایی پدیده های اجتماعی از حیات دینی و استقرار گونه ای از خرد گرایی و تضعیف حس مذهبی در جوانان است. در جامعه ما تأثیر اعتقاد مذهبی بر رفتار و کردار زندگی زناشویی جوانان شایان توجه است.
زناشویی میان زن و مردی که وابسته به مذاهب گوناگون هستند و یا در صورت تعلق به یک مذهب از درجه ایمان و اعتقادات مذهبی مختلف برخوردارند چندان استوار و محکم نیست، لوگان معتقد است که ناباوری دینی یکی از طرفین ازدواج دشواری های فراوانی برای آن‌ ها فراهم می‌کند و باعث بگو مگوهای دائمی می وشد. جالب این جاست که این ناهمگونی در اعتقادات مذهبی یا پیشرفت زندگی زناشویی افزایش یافته و تبدیل به عاملی مخرب در عشق و علاقه و سعادت زوجین می‌گردد.
هانت ^[۱۱۹] سازگاری زناشویی ۶۴ زوج را موردبررسی قرار داد و نشان داد که مذهب به‌طور مثبت با سازگاری زناشویی خوشحالی و رضایت زناشویی بالاتر ارتباط دارد و همچنین نتیجه گرفت که مذهب یک عامل مهم در جلوگیری از طلاق است.
تأثیر شگرف مذهبی بر گزینش همسر مخصوصاً از آن جهت اهمیت پیدا می‌کند که اعتقاد مذهبی فقط منحصر به تنظیم روابط انسان با خدا نیست بلکه باورهای مذهبی منشاء بنیادین تلقیات جمعی، شخصیت اساسی و نوع جهان بینی افراد است که این عوامل به نوبه خود می‌توانند بر تکوین تداوم روابط اجتماعی همه افراد خصوصاً زن و شوهر بسیار اثر گذار باشند . درنتیجه استدلال این است که آنهایی که باهم دعا می‌کنند باهم زندگی می‌کنند زیرا بنا بر گزارش های تحقیقاتی در صورت ناهمسوگرایی مذهبی حفظ اعتماد و اطمینان زن و شوهر نسبت به هم غیر محتمل به نظر می‌رسد
۲-۱۵-ساختار قدرت و سازگاری زناشویی:
مشکلات و اختلافات مربوط به ارتباط و صمیمیت از یک طرف و تعادل قدرت و ساختار نقش در رابطه از طرف دیگر موضوعات اصلی و محورهای زوج‌های آشفته محسوب می‌شوند. (خسرو جاوید و رفیعی نیا، ۱۳۸۳)
در یک مطالعه از ۱۱۶ درمانگر خواسته شد مشکل ترین حوزه های مشکلات زوجین را درجه بندی کنند. در این مطالعه به ترتیب ارتباطات، انتظارات غیرواقعی، ساختار قدرت، مشکلات فردی شدید، تعارض و فقدان عشق و نشان ندادن علاقه مهم‌ترین جنبه‌های مشکلات زناشویی بودند (رایس، ۱۹۹۹؛ به نقل از سودانی،۱۳۸۵).
۲-۱۶- تعارض های زناشویی:
زندگی زناشویی همواره با دورنمایی زیبا برای زوجین آغاز می‌شود اما به دلیل تفاوتهای بین زن و شوهرها که ناشی از تربیت در محیط متفاوت است و همچنین عدم شناخت کافی، پس از چندی مشکلات بروز می‌کند که چنانچه با تدبیر و درایت با آن‌ ها برخورد نشود می‌تواند بنیان زندگی خانوادگی را به مخاطره بیندازد. با انتظارات سطح بالایی از رضایت زناشویی را گزارش می‌کنند (مارکمن^[۱۲۰] و هالوگ^[۱۲۱]،۱۹۹۸).
احتمالا همه در این امر اتفاق نظر دارند که در هنگام تعارض انسانها، بر سر یک دو راهی مبنی بر انجام یا عدم انجام کاری قرار می‌گیرند. چرا که تعارض زمانی بوجود می‌آید که از یک طرف یکسری مسایل ما را به طرف کاری می‌کشاند و مسایل دیگر باعث می‌شود از انجام آن کار منصرف شویم. این حالت تقریبا برای همه ما بوجود می‌آید؛ که ممکن است در شدت و دفعات باهم فرق داشته باشد که اینها را می‌توان نتیجه ویژگیهایی ازجمله میزان قدرت، تصمیم گیری، رشد فکری؛ موقعیت سنجی، استانه تحمل الویت سنجی، تعیین هدف زندگی و … دانست. به‌طورکلی انسان زمانی دچار تعارض می‌شود که دو نیرو در دو جهت مخالف به یک اندازه به انسان فشار وارد می‌آورند. شاید علت اصلی تعارض همین یکسان بودن فشار این دو نیرو باشد، چرا که اگر یکی بردیگری غلبه پیدا کند، به‌طور حتم انسان در جهت همان نیرو حرکت خواهد کرد و همین امر باعث حل تعارض می‌گردد (شاملو،۱۳۸۴).
تعارض محصول الزامی زندگی مشترک است. هنگامی که دو نفر، به‌عنوان یک زوج، باهم زندگی می‌کنند تعارض بروز خواهد کرد. به دلیل ماهیت تعارض زوجها، اوقاتی پیش می‌آید که عدم توافق مشاهده می‌شود یا نیازها برآورده نمی‌شود در نتجه همسران نسبت به یکدیگر احساس خشم، نارضایتی می‌کنند؛ بنابراین وقتی قرار است که تعارض یا کشمکش بروز کند باید زوجها را برای آن آماده کرد، نه فقط برحسب توانایی برقراری ارتباط بلکه با توجه به کاربرد یک راهبرد مشکل نظامدار که به جلسه‌های حل تعارض، نظم و سازمان می‌دهد (برنشتاین^[۱۲۲]،۱۹۸۶، ترجمه سهرابی،۱۳۸۲).
گوردین^[۱۲۳]، فی^[۱۲۴]، بردن^[۱۲۵]، کوتر^[۱۲۶] (۱۹۸۷) معتقدند تعارض زناشویی در مورد هر زوج به‌طور معنی‌داری با زوج‌های دیگر متفاوت است. این تفاوت نه فقط در مورد مسایل ویژه بلکه مهمتر از آن از لحاظ طول مدت و شدت تعارض وجود دارد. بر این اساس، درمانی مناسب برای سطح بسیار شدید (یعنی شدت و طول مدت) اختلال زناشویی ارائه می‌گردد. آن‌ ها زوجها را برحسب چهار سطح اختلال زناشویی توصیف می‌کنند. سطح اول شامل زوج‌هایی است که تعارض زناشویی را در حداقل درجه و میزان، بروز داده اند. این تعارض اغلب کمتر از شش ماه به طول می‌ انجامد و بیشتر اوقات شامل زوجهای تازه ازدواج کرده می‌شود. سطح دوم شامل زوج‌هایی است که تعارض مهمی را تجربه می‌کنند که بیش از شش ماه به طول می انجامد هر چند الگوهای ارتباطی آن‌ ها باز و مناسب است، انتقاد و فرافکنی رو به افزایش می‌گذارد. زوجهای سطح سوم با تعارض شدید زناشویی مواجه‍‌ند تعارض غالباً بیش از شش ماه به طول می‌ انجامد و فرافکنی بسیار زیاد است. انگیختگی عاطفی و اضطراب و نیز شدت مثلث‌های محیطی بالاست و ارتباط همراه با تعارض مشخص، بسته و قطع است.
درجه انتقاد کردن بالا و سرزنش کردن متداول است. بالاخره ویژگی سطح چهارم آن است که همه ملاکهایی که گوردین در ارزشیابی تعارض زناشویی به کاربرده، در اوج خود و نقطه‌ی بی‌نهایت قرار دارند. ارتباط کاملا بسته است، تبادل اطلاعات بسیار ضعیف، انتقاد کردن بسیار بالا و درد دل کردن و همراهی در روابط اساسا وجود ندارد. زمان ارتباط و انجام فعلیت باهم وجود دارد و یا بسیار اندک است. مشخصه بارز این سطح، مذاکره با یک وکیل حقوقی توسط یکی یا هر دو آنهاست. چنین موقعیتی احتمالا جنبه خصومت دارد تا توافق و آشتی. در اکثر موارد تلاشها برای حفظ ازدواج و از در هم پاشیدگی و جدایی است (کارلسون^[۱۲۷] و همکاران، ترجمه نوابی نژاد۱۳۸۴).
-هالفورد (۱۹۹۱؛ به نقل از موری^[۱۲۸]،۲۰۰۱)بیان می‌کند که چهار طبقه اصلی از متغیرها بر روند رضایت زناشویی با گذشت زمان تأثیر می‌گذارد:
۱-فرایندهای سازگاری در نظام زوجین
۲-رویدادهای زندگی تأثیر گذار بر زوجین
۳-مشخصه های تحمل فردی زوجین
۴-متغیرهای موقعیتی