وبلاگ

سطح معنی‌دار

نتیجه آزمون

عملکرد، نوسانات سرمایه و کارایی بازار سهام شرکت‌ها کارایی بازار سهام نشأت‌گرفته از عملکرد شرکت با ریسک شرکت

۶۳/۳

۷۲۵/۰

تأیید فرض صفر

بر مبنای نتایج آزمون‌هاسمن که در جدول ۴-۱۳ خلاصه شده است، آماره کااسکوئر ((  برای آزمون‌هاسمن برای رابطه رگرسیون برآوردی رگرسیون برابر با ۶۳/۳ و سطح معنی‌دار متناظر با آن ۷۲۵/۰ محاسبه شده است. با عنایت به اینکه سطح معنی‌دار بیشتر از پنج درصد محاسبه شده، بنابراین به‌احتمال ۹۵ درصد فرض H₀ تأییدشده و فرضیه H₁ رد شده است؛ بنابراین در سطح ۹۵ درصد اطمینان برازش روابط‌ رگرسیونی این تحقیق با بهره گرفتن از تخمین مدل تحلیل داده‌های تابلویی به “روش اثرات تصادفی مناسب “بوده است.

تحلیل رابطه بین عملکرد، نوسانات سرمایه و کارایی بازار سهام شرکت‌ها وکارایی بازار سهام نشأت‌گرفته از عملکرد شرکت با ریسک شرکت
به‌طوری‌که در بخش قبلی ملاحظه شد، پیش‌فرض‌های استفاده از رگرسیون خطی مرکب در برآورد رابطه بین متغیرها برقرار است. این پیش‌فرض‌ها مشتمل بر نرمال بودن توزیع متغیرهای مستقل و تابعی، نرمال بودن توزیع باقی‌مانده‌ها یا خطای در برآورد رگرسیونی، استقلال خطی متغیرهای مستقل یا فقدان هم خطی بین آن‌ ها، همسانی یا ثبات واریانس‌ها، اعتبار رابطه خطی برآوردی و برقراری پیش‌فرض‌های مربوط به استفاده از روش تحلیل داده‌های تابلویی است که در بخش قبلی آزمون گردیده است.
در این بخش به جهت برقرار بودن پیش‌فرض‌های استفاده از رگرسیون خطی مرکب، به‌تبع تحقیقات مشابه یا مرتبط از این روش به‌منظور تعیین ارتباط بین متغیر وابسته ” ریسک شرکت “ و متغیرهای شش‌گانه مستقل استفاده شده است. در این تحقیق بر مبنای مدل تحقیق به شرحی که در فصل سه ذکرشده است، رابطه ریاضی بین متغیرها به‌صورت رابطه خطی مرکب زیر تعریف‌شده است:
+ + R=α +
که با جای گذاری نمادهای اصلی معرف متغیرهای مستقل و وابسته بر مبنای پیشینه تحقیق، رابطه بین متغیرها به‌صورت زیر تعریف‌شده است:
+ns +tobin Risk=α +
که در آن ریسک شرکت به‌عنوان متغیر وابسته و متغیرهای عملکرد، نوسانات سرمایه و کارایی بازار سهام شرکت‌ها و کارایی بازار به‌عنوان متغیرهای مستقل اصلی و متغیر اندازه شرکت و اهرم مالی به‌عنوان سایر متغیرهای مستقل تعریف ‌شده‌اند. در این بخش بر مبنای این معادله پارامتری، در ابتدا متغیرهای مورداستفاده مشتمل بر ریسک، عملکرد، نوسانات سرمایه و کارایی بازار سهام شرکت‌ها و کارایی بازار، اندازه شرکت و اهرم مالی برآورد گردیده، سپس با بهره گرفتن از رگرسیون خطی مرکب پارامترهای معادله فوق‌الذکر برآورد گردیده و بر مبنای آن نوع روابط بین متغیرها تحلیل شده است. درنهایت اعتبار سنجی رابطه برآوردی بر مبنای ضریب تعیین و امکان تعمیم پارامترهای رابطه برآوردی با بهره گرفتن از آماره تی استیودنت و قابلیت تعمیم رابطه برآوردی به جامعه آماری با بهره گرفتن از آنالیز واریانس موردبحث قرارگرفته است.
الف) برآورد پارامترها :
با منظور نمودن اثرات متغیرهای مستقل بر ریسک شرکت، به‌طوری‌که در مدل تحقیق طی فصل سوم ملاحظه شد، رابطه اصلی بین متغیرها به‌صورت پارامتریک زیر تعریف‌شده بود:
+ns +tobin Risk=α +
در راستای برآورد پارامترهای معادله پارامتریک بیان‌شده در مدل تحقیق که رابطه بین متغیرهای مستقل و ریسک شرکت را اندازه‌گیری می کند، به‌تبع تحقیقات پیشین از رگرسیون خطی مرکب با تحلیل داده‌های تابلویی استفاده شده است. پیش‌ازاین پیش‌فرض‌های استفاده از این روش مشتمل بر نرمال بودن توزیع تک‌تک متغیرهای مستقل و تابعی، نرمال بودن توزیع باقی‌مانده‌ها یا خطاهای در برآورد رابطه برآوردی، استقلال خطی متغیرهای مستقل منظور شده در رابطه رگرسیونی، استقلال خطی یا فقدان هم خطی بین باقی‌مانده‌ها یا خطاهای در رابطه برآوردی، ثبات یا همگنی واریانس‌ها به‌عنوان پیش‌فرض‌های مدل کلاسیک و آزمون چاو و هاسمن در تعیین نوع مدل تحلیل داده‌های تابلویی به جهت استفاده از نمونه‌های تصادفی وابسته، موردبررسی قرار گرفت. برقراری پیش‌فرض‌ها به شرحی که گذشت، امکان استفاده از رگرسیون خطی مرکب بر مبنای تحلیل داده‌های تابلویی یا تلفیق داده‌های مربوط به یک بازه زمانی ۵ ساله را فراهم ساخت و نوع روش برآوردی رگرسیونی به‌منظور تعیین ارتباط بین متغیرها مشخص نمود.
در این بخش با بهره گرفتن از نرم‌افزار EVIEWS، پارامترهای رابطه رگرسیونی خطی مرکب بین متغیرها مبتنی بر تحلیل داده‌های تابلویی، برآورد گردیده و به شرح جدول شماره ۴-۱۴ خلاصه شده است.

جدول (۴-۱۴): برآورد پارامترهای رابطه بین عملکرد، نوسانات سرمایه و کارایی بازار سهام شرکت‌ها وکارائی بازار سهام نشأت‌گرفته از عملکرد شرکت با ریسک شرکت

شرح

نماد

ضریب

خطای استاندارد

آماره T

سطح معنی‌دار

عرض از مبدأ

-

-۲/۰۸۵

۰/۹۵۲

-۲/۱۸۹

۰/۰۲۹

عملکرد شرکت

X₁

۱۵/۸۰

۷/۸۳۹

۲/۰۱۵

۰/۰۴۴

برای ازدیاد این گیاه ۴ راه وجود دارد :

۱- جابجایی پا جوش ها : معمولی ترین و سریع ترین راه تکثیر آن استفاده از پا جوش است که رشد سریع تری نیز خواهد داشت . با پا جوش را در اوایل یا در اواخر پاییز بر حسب اقلیم های مختلف می توان کاشت . علاوه بر پا جوش ها که از کنار درخت می روید درخت عناب در جستجوی آب شبکه وار ریشه های زیادی می دواند و از ریشه های سطحی جوانه هایی می روید و از زمین بیرون می آیند در سال اول به شکل ترکه ای راست و صاف خود نمایی می کند سال دوم در پایان فصل پاییز که درخت نمو نسبی کرده است با بریدن ریشه درخت مادر نهال را با ریشه از زمین بیرون می آورند و در جای دیگر در گودال هایی که قبلا آماده شده است می نشانند خاک محل کشت اگر هوموس دار باشد درخت رشد بیشتری خواهد کرد در هر سال ، یک درخت بزرگ ( درخت مادر ) دهها پا جوش قابل جابجایی دارد .(آزادبخت،۱۳۷۸).
۲- قلمه زدن : درخت عناب را می توان در نیمه دوم اسفند ماه قلمه گرفت قلمه ها باید از شاخه های جوان یک ساله باشد . زمینی را که برای خزانه کاری بر می گزینند ، شخم عمیق در خاک فرو رفته باشد. فاصله هر قلمه از ۱۵ سانتی متر سر قلمه از لبه پشته بیرون و ۲۵ سانتی متر که به طور اریب بریده شده است در کنار پشته ها در زمین فرو می برند به طوری که فقط ۵ خواهد بود. پس از کشت قلمه ها ، جوی ها را پر از آب می کنند و زمین قلمه کاری شده باید همیشه مرطوب باشد و مرتب وجین نشود. در روش دیگر پس از برگریزان پاییزی و آغاز فصل سرما ، قلمه ها را آماده می کنند و در جعبه هایی پر از خاک اره و یا پاکتهایی پلاستیکی که باریک و بلند است و برای همین منظور تهیه کردهاند ، حلقه ها را در خاک اره می نشانند و در گلخانه یا جای گرم و مرطوبی می گذارند. قلمه ها تا وقتی جوانه نزده اند ، نیاز به آفتاب ندارد ولی به محض جوانه زدن باید در همان هوا در معرض نور خورشید قرار گیرد تا بتوان به رشد خود به طور طبیعی ادامه دهد قلمه ها در خاک اره مرطوب ریشه می دوانند ونیز قلمه نهایی مستقل خواهد بود ، جدا کردن قلمه ها در خاک اره کاری بسیار آسان است و ریشه ها سالم می مانند سپس از بر طرف شدن خطر سرما ، یعنی حدود اردیبهشت ماه آنها را از گلخانه بیرون می آورند و به زمین محل کشت انتقال می دهند . قلمه زدن در پاییز یک سال نهال را جلو می اندازد و زودتر درخت به بار خواهد نشست . (آزادبخت،۱۳۷۸).
۳- خوابانیدن : شاخه های دو سایه ای را که از بخش پایینی تنه درخت مادر روییده است ، می توان خوابانید. این کار در فصل پاییز و اواخر زمستان انجام می شود . برای خوابانیدن شاخه در خاک به این ترتیب باید اقدام کرد : آن بخش از شاخه که در زیر خاک قرار می گیرد و به وسیله کارد تیزی قبلا پوست نیمی از شاخه به ازای ۵ سانتی متر بریده و برداشته می شود. سپس نزدیک شاخه را گود می کنند و آنرا به آرامی می خوابانند و گود را پر از خاک می کنند . سر شاخه را که از خاک بیرون می ماند به یک تیم می بندند تا راست بایستد. از همان محلی که پوست برداری شده است در طول بهار و تابستان ریشه های نابجا می روید و اسفند سال اینده آنرا از درخت مادر می برند و با ریشه به محل اصلی انتقال می دهند.
۴-کشت بذر عناب : اگر به دلیل بررسی های ژنتیکی برای تعیین انواع جدید و نه به قصد تولید زراعی نظر به کاشت هسته میوه آن باشد بهتر است قشر سخت خارجی هسته را به طوری که آسیبی به مغز آن نرسد شکسته و مغز آن را بکارند معمولا تخم دو سال بعد از کاشت جوانه می زند. برای کشت بذر عناب ، دانه های عناب را گردآوری کرده ، سیلو می کنند، سپس در بهار می کارند . هسته های عناب رسیده هر کدام می تواند نهالی تولید کنند. روش کاشت بر این صورت است که در نیمه اسفند ماه هسته ها را در طرفی پر از آب می ریزند و در جای گرمی می گذارند. پس از چند روز که خیس خورد آنها را در زمینی که بیشتر آماده شده است می کارند، همه روزه روی آن را آب می پاشند. بذرها در نیمه دوم فروردین ماه می رویند. نهالهای دو ساله را پس از برگ ریزان از خزانه به زمین اصلی منتقل می کنند. ولی بهترین راه زیاد کردن درخت عناب همان جابجایی پا جوش های ریشه دار است زیرا مطمئن تر خواهد بود. درخت عناب را معمولا پیوند نمی زنند زیرا نوع مرغوب تری ندارد ولی در صورت پیوند زدن زودتر به بار می نشیند. (امید بیگی ودقیقی ،۱۳۷۹).
۱-۱۲-۱فواصل کاشت :
فاصله درخت عناب از یکدیگر بسته بر این که درخت به چه منظوری کاشته می شود فرق می کند ،اگر هدف به دست آوردن میوه باشد و باید نهال ها ۴ تا ۵ متر از یکدیگر نشانده شوند ، ولی اگر برای تهیه چوب مبادرت به درخت کار می کنند، حدود نیم متر تا ۶۰ سانتی متر فاصله کفایت می کند چون رشد درخت عناب کند است در فواصل درخت عناب می توان درختان میوه سریع الرشد و با عمر کوتاه کاشت تا در چند سال اول که هنوز عناب به سن بهره برداری نرسیده از میوه های آن درختان استفاده نمود. بدیهی است در این قبیل موارد باید درختانی انتخاب نمود که از نظر مراقبتهای زراعی با عناب تعارض نداشته باشد و موجب اختلال در رشد و نمو عنابها نشود.چون درخت عناب تقریبا از آخرین درختهایی است که شکوفه و برگ می دهد (در خردادو تیر ) بنابراین در مناطق سرد از خطر سرما زدگی مصون است.درخت عناب معمولا در سنین ۱۵ تا ۲۰ سالگی به حداکثر بار دهی می رسد. (زرگری ،۱۳۷۱).
۱-۱۲-۲کود مورد نیاز :
در کشت سنتی درخت عناب ، عناب را کود نمی دهند . ولی برای برداشت محصول بیشتر باید کود داده شود. بهترین کود همان کودهای یکساله حیوانی می باشد که در پاییز روی زمین می پاشند سپس فاصله بین درخت عناب را شخم می زنند تا کودها با خاک مخلوط شود. در حدود اردیبهشت ماه کمی کود خاک اره نیز مفید است پس از کود پاشی آبیاری مفصلیرا می طلبد. (امید بیگی ۱۳۷۶).
۱-۱۳آفت های درخت عناب :
آفت مهم درخت عناب فقط مگس عناب نام برده شده است که ، نام علمی آن Tephrit idea از خانواده Carpomya Vensuniana می باشند. حشره کامل مگس کوچکی است که روی میوه عناب تخم ریزی می کند . لارو پس از بیرون آمدن از تخم از گوشت میوه تغذیه می کند شفیره این حشره در فصل زمستان در خاک باقی می ماند به همین علت برای مبارزه با آن یخ آب زمستانی و سم پاشی سفارش شده است (زرگری ، ۱۳۷۱).
۱-۱۴پرورش درخت عناب برای تولید چوب :
بعضی درختان عناب که تا ۸ متر قد می کشند برای بدست آوردن چوب قشنگی که دارند پرورش میدهند. این درختان را معمولا در دره ها ، نزدیک به هم می نشانند. نزدیکی درختان به یکدیگر موجب می شود که به جای شاخ و برگ فراوان و میوه دهی ، فقط مانند درختان تبریزی قد بکشند . این درختان در چنین وضعی دارای تنه ای صاف ، راست و بدون گره خواهند بود در نتیجه چوب مرغوبی حاصل می شود. چوب درخت عناب پس از برش ، سرخ رنگ و خال دار ، مایل به زرد و رگه دار می باشد ، چون بسیار محکم و زیباست ، برای ساختن اشیا زینتی مانند مجسمه ، عصا و تسبیح به کار می رود و در منبت کاریها و همچنین در ساختن میز و صندلی و درو پنجره از آن استفاده می شود. داخل تنه درخت بر خلاف گردو و چنار پوک نمی شود. در گذشته دسته چپق را از چوب عناب می ساختند که جنبه زینتی نیز داشت ، هم اکنون برای ساختن دسته پیپ از چوب عناب بهره گیری می شود. زیرا چوب درخت عناب بدون رنگ آمیزی فقط با اندود روغن جلد ، زیبایی لازم را داراست .
۱-۱۵پراکندگی جغرافیایی گیاه عناب در جهان :

نقشه ۱-۱ پراکندگی جغرافیایی گیاه عناب در جهان
عناب دارای مقاومت بالا به شوری و خشکی است و دماهای بسیار پایین (تا ۲۰- ) را تحمل می کند. این گیاه مقاوم به کم آبی بوده و در برخی از مناطق به صورت دیم می روید. در بهار دیرتر از سایر درختان رشد رویشی خود را شروع کرده و در پائیز نیز قبل از همه درختان خزان می کند، لذا از سرمای دیررس بهاره و زودرس پائیزه در امان می باشد. درخت عناب از نظر نیاز به نور، از درختان بسیار نورپسند به شمار می آید و بنابراین تراکم آن را به گونه ای درنظر می گیرند که درخت بیشترین مقدار نور را جذب کند. مناسب ترین خاک برای پرورش عناب، خاک های شنی لومی و عمیق است. (زارع زاده ،۱۳۸۳).
عناب گیاهی است که در مناطق گرمسیری در نزدیکی خط استوا و در جنوب اروپا در اسیا شامل هند ،ایران ،پاکستان و…. که از چند هزار سال قبل در این کشورها کشت میشده وبعد به کشورهای اطراف مدیترانه از جمله سوریه ،ایتالیا ، فرانسه ، اسپانیا سپس به کشورهای شمال آفریقا منتقل شده ( مختار و همکاران^[۱۸]،۲۰۰۴)در سال ۱۸۷۳ میلادی از جنوب فرانسه به امریکا منتقل شده وامروزه در ایالات مختلف امریکااغلب به صورت زینتی کشت می شود. دو گونه Zizyphus jujube و Ziziphus Mauritani درچندین کشور کشت می شود.عناب از گیاهان بومی فلات ایران است و به طور عمده در استان های خراسان ،گلستان ، مازندران ، فارس ،اصفهان ، یزد ، همدان ، قزوین و قم وجود دارد. در سال ۱۳۷۴ مقدار ۱۴۰ تن از میوه عناب به خارج از کشور صادر شده است. درخت عناب به حالت نیمه خودرو وپرورش یافته در نواحی شمالی ایران شامل نواحی : گرگان ، گیلان ، کاشمر ،زیرک آباد ، بلوچستان ، بندرعباس و کرمان در ارتفاعات ۲۰۰۰ متری ، شیراز واطراف آن می روید. ودر سایر نقاط جهان در نواحی بومی کناره های اقیانوس ارام ، آمریکای جنوبی ،نواحی مدیترانه ودر افریقا به عمل می آید.در برخی مناطق ترکیه ، به دلیل گرده افشانی نادرست ، گونه های ژنتیکی این گونه ها وجود دارد .با این وجود ، کشت عناب در هیچ جای ترکیه رسما به ثبت نرسیده است. در مطالعه وپژوهش قبلی ۷ ژنوتیپ از منطقه دنیزلی در ترکیه که دارای میوه ها و محصولات خوبی هستند به خاطر شرایط مطلوبشان انتخاب شدند.(اسویت و همکاران^[۱۹]،۲۰۰۸ )با توجه به کشت گسترده عناب رویشگاه اصلی این درخت به درستی مشخص نیست اما تصور می شود خاستگاه طبیعی آن در آسیای جنوبی مابین لبنان ،شمال هندوستان ، شبه جزیره کره و جنوب و مرکز چین بوده باشد. (امیدبیگی و دقیقی ۱۳۷۹).
۱-۱۵-۱مشخصات مناطق پراکنش عناب در ایران :
۱-استان اصفهان : دراکثر نواحی این استان درخت عناب کم و بیش مشاهده شده، عمده ترین آن در کوهپایه ها بین نایین و اصفهان به صورت باغهای میوه همراه با درخت عناب به تعداد زیاد یا در حاشیه اراضی زراعی وجود دارد، این باغها از نظر میوه دهی وتولید نهال ، محل درآمد باغداران می باشد. در روستای پوده از توابع شهررضا درقسمت غربی استان اصفهان ، هم مقدار زیادی درخت عناب وجود دارد که از آنها مقدار زیادی میوه برداشت می شود. در روستای کچو مثقال از توابع اردستان در قسمت های شرقی استان نیز تعداد زیادی درخت عناب در حاشیه باغها ، زمینهای زراعی و کنار جاده و حیاط منازل مشاهده می گردد ضمن اینکه تک درختان عناب در شهرها و روستاهای اصفهان از جمله شهررضا ، کاشان ، نیاسر ، اردستان ، نطنز و نایین در حیاط منازل و باغها وجود دارد.
۲- استان خراسان : بیشترین سطح زیر کشت عناب ایران در شهرستان بیرجند می باشد. اکثر باغهای عناب در حومه این شهر واقع شده است که از طرف شرق تا مرز افغانستان نیز ادامه دارد. در این منطقه باغهای یک دست عناب مشاهده می گردد که در آمد غالب روستاییان به عناب بستگی دارد. نمونه هایی از درخت عناب در ناطق استان خراسان از جمله مشهد مقدس ، قائن ، بجنورد مشاهده شده است همچنین در این استان روستای عنابستان در بخش خوشاب از توابع شهرستان سبزوار با ارتفاع ۱۴۰۰ متر از سطح دریا با آب و هوای معتدل و خشک قرار دارد.
جدول ۱-۱ آمار سطح زیر کشت عناب در استان خراسان جنوبی

Mohammad Reza Tamannaeifar (Ph.D)
By:
Vajihe Sadat Tovliat
Septamber 2015

1. 1. Social anxiety ↑

1. 1. Social phobia ↑

1. 1. Rosenhan& Seligman ↑

1. 1. Schlenker& Leary ↑

1. 1. Lang & Stein ↑

1. 1. Personality traits ↑

1. 1. co-exiting ↑

1. 1. Levinson ↑

1. 1. neoroticism ↑

1. 1. Chambless ↑

1. 1. Cox ↑

1. 1. Herbert ↑

1. 1. Beck & Emery ↑

1. 1. Perfectionism ↑

1. 1. Flett& Hewitt ↑

1. 1. Shafran ↑

1. 1. Frost ↑

1. 1. Hamachek ↑

1. 1. Hollender ↑

1. 1. Juster ↑

1. 1. Bandura ↑

1. 1. social anxiety disorder ↑

1. 1. Pollard & Henderson ↑

1. 1. Stravynski ↑

1. 1. Kashdan ↑

1. 1. Wittchen ↑

1. 1. Neuroticism ↑

1. 1. Extraversion ↑

1. 1. Openness to experience ↑

1. 1. Conscientiousness ↑

1. 1. Agreeableness ↑

1. 1. kaplan ↑

1. 1. Frost ↑

1. 1. Adaptive type ↑

1. 1. Dibartolo ↑

1. 1. Maladaptive type ↑

1. 1. Slaney ↑

1. 1. Hofmann ↑

1. 1. Moitra ↑

1. 1. Martin-santos ↑

1. 1. Setrahan ↑

1. 1. Davison ↑

1. 1. Eksi ↑

1. 1. Flett & Hewitt ↑

1. 1. humiliation ↑

1. 1. embarrassment ↑

1. 1. Stein & Stein ↑

1. 1. Clark & Wells ↑

1. Self-focused ↑

«… ففرض الله تعالی… الامرُ بالمعروف مصلحه للعامّه …» خدای بزرگ «امر به معروف و نهی از منکر» را برای سامان یابی امور همگانی واجب گردانید». ( الحیاه جلد ۱۰: ۱۵۳).

۶- از امام حسین(ع) درباره ی امر به معروف و نهی از منکر فرموده اند:«… اَنّ الامر بالمعروف و نهی عن المنکر دعاءٌ الی الاسلام، مع ردّ المظالم، و مخالفه الظّالم، و قسمهِ الفی و الغنائم و أَخذِ الصّدقات من مواضعه و وضعها فی حقها…» امر به معروف و نهی از منکر دعوت مردم به عمل به احکام اسلام، باز گرداندن حقوق مردم، مخالفت با ستمکار، تقسیم درست اموال عمومی و غنائم و گرفتن مالیات ها از کسان و پرداختن به موارد مصرف آنها است… (همان:۱۵۵).
امام حسین(ع) به مواردی اشاره می کنند و حصول و تحقق آنها را مستلزم اجرای امر به معروف و نهی از منکر می دانند که جملگی به «مصلحت عمومی» و در شمارِ «عموم مصالح» همگان است.
۷- حدیثی از حضرت باقر علیه السلام نیز منقول است که آشکارا تأکید می کند «مصلحت عمومی» مستلزم اجرای «امر به معروف و نهی از منکر» است و این که غایت «امر به معروف و نهی ازمنکر» همانا «مصلحت عمومی» است.
«اِنّ الامرَ بالمعروف و النّهی عن المنکر، سبیل الانبیاء و منهاج الصّالحین، فریضه عظیمهٌ بها تقام الفرائض و تأمنَ المذاهبُ و تحلُّ المکاسب و تُردُّ المظالم و تُعمَرُ الارض و ینتصفُ من الاعداء و یستقیم الاخر…» (همان: ۱۵۵).
اقدام به «امر به معروف و نهی از منکر» راه پیامبران و روش شایستگان است و آن دو تکلیفی واجب و بزرگ است. زیرا با انجام یافتن آن دو واجب، واجب های دیگر انجام می یابد، و راه ها احسن می گردد، و داد و ستدها حلال می شود و حقوق مردم به آنان باز می گردد و زمین آباد می شود و از دشمنان انتقام گرفته خواهد شد و امور مردمان سامان خواهد یافت.
چنان چه می دانیم، امنیت راه ها، آبادی زمین، مبارزه با دشمنان، سامان یافتن امور همگانی و رسیدن مردم به حقوق شایسته ی خویش از مصادیق بازر «مصلحت عمومی» است و همه ی آنها از نظر امام باقر(ع) وقتی محقق می شود که «امر به معروف و نهی از منکر» اجرا شود به عبارت دیگر فلسفه ی وجودی و وجوبی «امر به معروف و نهی از منکر» همانا تأمین و حفظ «مصلحت عمومی» است. (همان: ۱۵۵).
ترک امر به معروف و نهی از منکر نیز از زبان پیشوایان دین پیامدهایی دارد که می توان از آن به تأمین نشدن مصالح همگانی تعبیرکرد. از پیامبر اکرم (ص) نقل است که فرمود:
«لایزال الناس بخیر، ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و تعاونوا علی البرّ،فاذا لم یفعلوا ذلک، نُزعت منهم البرکات، و سلّطَ بعضهم علی بعض ولم یکن لهم ناصرٌ فی الارض ولا فی السماء…». مردمان همواره به خیر و خوشی زندگی می کنند تا زمانی که امر به معروف و نهی از منکر کنند و در کارهای خیر کمک کار هم باشند و هرگاه چنین نکنند برکات الهی از آن ها گرفته خواهد شد و برخی به برخی به ]ناحق[ مسلط شوند، و در زمین و آسمان یار و یاوری نداشته باشند که به دادشان برسد. (همان ۱۹۸).
علاوه بر سخنان امام علی(ع) و سایر پیشوایان دین که دلالت براین دارد که فلسفه ی وجودی و وجوبی« امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان یک ابزار مهم سیاست ورزی همانا مصلحت عمومی است، علمای اجتماعی و دینی نیز از نحله ها و فرقه ها و با گرایشهای گوناگون فکری بر این امر تأکید ورزیده اند: آنان از امر به معروف و نهی از منکر نوعی «نظارت عمومی» برداشت کرده اند که بن مایه‌ی «حفظ جامعه از انحراف و سقوط» را تشکیل می دهد. (امام خمینی، ۱۳۶۰: ۱۵۰). زیرا «امر به معروف و نهی از منکر» جامعه را مجهّز به ابزار خود سامان دهنده ی خودکار می کند و از فساد جلوگیری و مآلاً به «مصلحت عمومی» می انجامد. (شکوری، ۱۳۶۱: ۱۸۶).
این مسأله تا حدّی در میان علما و مردم مطرح بوده است که تاریخ اسلام بارها شاهد آن بوده است که «امر به معروف و نهی از منکر» دست مایه ی حرکت های اصلاح طلبانه برای سامان دادن مجدد جامعه به منظور احیای دین خداوند و تأمین «مصالح عمومی» تمام بندگان خدا بوده است. (دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۰ جلد ۱۰، ۲۰۶). در رأس آنها می توان به اقدامات اسلامی همه جانبه بر وفق سنت محمد(ص) از سوی علی بن ابی طالب(ع) و قیام به خون نشسته ی امام حسین(ع) اشاره کرد: کسی که خود درباره‌ی قیامش فرموده بود: «…انی خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی، ارید آن آمر بالمعروف و انهی عن المنکر…».چنان چه می بینیم در این فقره منقول از حضرت امام حسین(ع) اصلاح همگانی و «امر به معروف و نهی از منکر» با یکدیگر پیوند خورده اند.
امام محمد غزالی که با هدف «بازسازی علوم دینی و مبارزه با انحرافات» کتاب مشهور خود یعنی «احیاء علوم دین» را نگاشت امر به معروف و نهی از منکر را در «ربع عادات» و نه در «ربع عبادات» خود قرار داده است. زیرا او بر این باور است که این اصل بیشتر «در متعادل ساختن زندگی دنیوی» مردم نقش آفرین است. (همان). ابن تیمیّه از علماء بزرگ اسلام ضمن تأکید بر اجرای امر به معروف و نهی از منکر به ویژه از سوی حاکمان بر این باور بود که عمل به این اصل از سوی حکومت و افراد جامعه سبب می شود تا «مصالح مشترک مؤمنان محفوظ بماند» محمد عبده نیز «امر به معروف و نهی از منکر» را «حافظ جامعه و نگه دارنده وحدت» آن می داند.
آن دسته از علمایی نیز که «امر به معروف و نهی از منکر» را در زمره ی عبادات نیز قرار داده اند –از جمله- علمای امامیّه_ آن را در کنار جهاد قرار داده اند که «شاخصی آشکار است که نشان می دهد -امر به معروف و ]نهی از منکر[ … همچون جهاد عبادتی با تأثیر اجتماعی تلقی شده است». (همان).
بدین سان «مصلحت عمومی» در شمار غایاتی است که همه ی احکام اجتماعی و عبادیِ اسلام و ابزارهای اداره ی جامعه و حکومت برای تشخیص، تأمین و حفظ آن بسیج شده اند. در روایات و آرائی که ذکر شد هیج جا «النّاس» یا «جامعه» یا «مردم» به قید اسلام، یا نژاد، یا طبقه و … تخصیص نخورده است.
۸-۴- قانون
تا آن جا که حافظه ی کتبی انسان به یاد می آورد قانون یکی از موضوعاتی است که همواره در کانون توجهات او بوده است. زیرا حیات اجتماعی دست کم بدون نوعی از «قانون واره» امکان پذیر نیست. علاوه بر این حیات اجتماعی قانون مدار همواره مطلوب آدمیان نیز بوده است. (هارت، با مقدمه‌ی راسخ: ۱۳۹۰: ۱۱).
قانون همواره در طول تاریخ یکی از طرق محقق ساختن عدالت به منظور تأمین «مصلحت عمومی» به شمار می رفته است. این نکته که همواره در طول تاریخ کوشیده می شده است تا از طریق «تقنین» عدالت و مالاً مصلحت عمومی تأمین و حفاظت گردد، صرفاً امری ذهنی نیست بلکه مکتوبات باقی مانده از زمان‌های دور نیز براین امر دلالت دارد. برای مثال در فرمانی که متعلق به «اوروکاژینا» فرمانروای یکی از شهرهای سومر به نام لاگاش آمده است:
«کاهن بزرگ، از این پس حق ندارد، در باغ مادر فقیر داخل شود و ازآن جا چوب بردارد یا از میوه های آن مالیاتی بگیرد». (ویل دورانت؛ به نقل از خواجه سروی، ۱۳۸۷، ۲۳۵).
قوانین معروف و مشهور حمورابی نیز با هدف ایجاد عدالت اجتماعی که خود منجر به تأمین منافع و مصالح همگانی می شد ایجاد شده اند. این قوانین مجموعه ای از ۸۲ قانون هستند که به مسائلی مانند حراست از دارایی، مالکیت، تجارت، خانواده، حقوق کارگران کشاورزی و مزد بگیر، حقوق زنان و … می شود. در مقدمه این قانون آمده است:« تا در زمین عدالت برقرار کنم و اهریمنی و پلیدی را نابود سازم و تضمین نمایم که اقویا ضعفا را استثمار نکنند». (همان).
فرهنگ اسلامی بدون شک اهمیّت فراوانی به «قانون» و قانون مداری و برابری همگان در مقابل قانون داده است. قرآن به عنوان اصلی ترین سند هویتی اسلام و بنیادی ترین سند حقوقی و قانونی آن دین به اندازه‌ای به حقوق و قوانین اهمیّت داده است که می توان «به راحتی استدلال کرد که موارد حقوقی قرآن کمتر از تورات که عموماً به عنوان کتاب قانون شناخته می شود نیست». (وائل بن حلاّق، ۱۳۸۸: ۳۵). تاریخ نیز مؤید آن است که مبانی حقوق در قضاوت نخستین بار توسط مسلمانان تدوین و اجرا شده است. (ماهاتیرمحمد، ۱۳۸۶ : ۲۱۱)
محمدرضا حکیمی یکی از ویژگیهای بارز اسلام و سیستم حکومتی آن را اعتقاد به قانون آن هم به صورت برابر برای همه ی اتباع حکومت اسلامی می داند و در این باره به آیات و احادیث قابل توجّهی هم استناده کرده است. (حکیمی، الحیات، جلد ۹: ۱۴۴-۱۳۸). این اهمیّت و تأکید بر قانون اسلام به حدّی است که می توان گفت «الگوی ایده آل اسلامی حکومت قانون» است. (نصر، ۱۳۸۸: ۱۴۶). در ادبیات اسلامی، آموزه های شریعت همان قانون به حساب می آید و فراوان در کتاب و سنّت به عمل و پایبندی به آن آموزه ها و به خصوص حدود و دیات تاکید شده است که همگی دلالت بر قانون و قانون گرایی دارد. در این باره از علی(ع) نقل است که فرمود:
«… و انّ الکتاب لَمعی، ما فارقتهُ مُذَ صَحِبتهُ» کتاب خدا نزد من است، و از آن زمان که آن را پذیرفتم، از آن جدا نگشتم. (به آن دقیقاً عمل کرده ام)؛ (الحیاه، جلد ۹: ۱۳۸).
از امام حسین علیه السلام نیز در این باره حدیثی نقل شده است که دلالت بر اهمیّت قانون در سیستم سیاسی اسلام دارد. «… فلعمری، ما الامام الاّ الحاکم بالکتاب…». به جان خودم سوگند، تنها کسی می تواند امام و حاکم جامعه اسلامی باشد که بر طبق کتاب خدا در حق مردمان حکم کند….» (همان).
به طور کلّی وقتی در اسلام سخن از «برابری» و «مساوات» به میان می آید منظور از آن مساوات و برابری در مقابل حدود و قوانین اسلامی است. به قول علی اصغر حلبی « در اسلام در مورد اجرای احکام و حدود الهی درباره مصادیق آنها که آدمیان باشند میان ایشان هیچ فرقی ننهاده و تازی و پارسی، خدایگان و بنده و قریشی و حبشی در برابر قانون یکسان اند». قولی که مرحوم نایینی نیز در کتاب «التنبیه الامّه و تنزیه الملّه»ی خویش نیز به آن پایبندی نشان داده است (حلبی، ۱۳۸۵: ۱۳۵-۱۳۴).
برابری همه ی افراد جامعه از هر گروه و صنف در برابر سنت های حکومت- که امروز- از آن به قانون تعبیر می شود- مورد توجه جمع کثیری از بزرگان مسلمان و از جمله سعدی بوده است. (بیانی، ۱۳۸۰: ۲۰۴).
درباره ی همین برابری مردمان در مقابل قانون است که امام علی (ع) در فرمان خویش به مالک اشتر می نویسد: «فانّ لِلاَقصی منهم مثل الذِّی للادنی» باید بهره ی رعایایی که از تو دورترند مثل کسانی باشد که به تو نزدیک تر هستند. (نهج البلاغه، نامه ۵۳). اصولاً، «آیات و روایات در باب رفع تبعیض بسیار است» و این به معنای عمومیّت قانونگرایی است. (نایینی به نقل از حلبی، ۱۳۸۵: ۱۳۵).
حال سؤالی که به نظر می رسد این است که اسلام از چه رو تا این حدّ به قانون و اجرای آن به صورت برابر در حق همگان اهمیّت داده و بر آن تأکید نموده است؟ به نظر می رسد که پاسخ این باشد که قانون تجسّم «مصلحت عمومی» است. در واقع قانون صورت مادّی شده ی عدالت و عدالت هم از آن رو مهم است که مآلاً به «مصلحت عمومی» می انجامد.
این نکته که «غایت قانون همان مصالح عامه» است در اندیشه های اندیشه گران گوناگون نیز انعکاس یافته است. ارسطو بر این باور است که قانون باید به گونه ای تدوین شود که به سود همه ی کشور بوده و خیر مشترک همگانی را تأمین نماید. در واقع او شرط قانون گزاری درست را در فلسفه ی قانون که همان تضمین «مصلحت عمومی» است. جستجو می کند. (ارسطو: ۱۳۷۱: ۱۳۷).
توماس قدیس قانون را بیان مصالح مرسله و ناظر بر آن دانسته و بر این باور است که: قانون باید ناظر به مصالح عمومی باشد. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۸۹).
کوزانوس غایت قانون را مصالح عامّه می دانست و بر این باور بود که غایت فرمانروایی نیز تبعیّت مردمان از قانون است. زیرا از این راه مصالح همگانی از جمله صلح و آرامش محقق می شود. او حتّی در مواردی نیز که قانون خاص وجود ندارد معتقد بود حاکم باید با رعایت ضابطه ی «مصلحت عمومی» و «نصفت» دست به تفسیر قانون بزند. (همان: ۳۴۳). آکوئیناس نیز قانون را صرفاً متوجه خیر و منفعت عمومی می دانست. (نو بهار، ۱۳۹۱، ۶۷). همه اینها به این دلیل است که در صورت فقدان قانون و یا فقدان نظارت بر اجرای درست آن حکمرانی و اعمال قدرت تابعی از انتظارات و هوسهای شخصی حکّام و طبقات مسلط (مصلحت خصوصی)خواهد بود که آن عین ظلم و فساد است. (لمبتون به نقل از مصلّی نژاد، ۱۳۸۸: ۱۳۶۷). یاد آوری این نکته ضروری است که قانون باید هم مشروع باشد و هم عادلانه و شاید از جهتی مهمتر از همه اینها بر اجرای درست آن نظارت وجود داشته باشد. یکی از نویسندگان، تمایز اساسی میان نظامهای دمورکراتیک و استبدادی را در این می داند که در دموکراسی نهادهای اجرای قانون بیشتر از وجود قانون اهمیّت داشته و مجلس شورا بیشتر از آن که «کانون تدوین قانون» باشد؛ نهاد نظارت بر اجرای قانون و نهادهای مجری آن است تا قانون به خوبی و درستی اجرا شود و عدالت و مصالح عمومی تأمین گردد. (علیخانی، ۱۳۸۸، ۲۲۴). شهید مطهری نیز وضع قانون را در جوامع اسلامی تابع «مصلحت عمومی» می دانست. (پولادی، ۱۳۹۲: ۱۷۴).
در اسلام خداوندگار قانونگزار اعلی است و یکی از اسامی او نیز «شارع» است. نکته ی مهم آن است که از دیدگاه اسلامی «نوامیس الهی برای نظم بخشیدن به جامعه و فعالیت اعضای آن به جود آمده» است. امری که تحقق «مصلحت عمومی» منوط به آن است. (نصر، ۱۳۸۸ : ۱۲۰). بر پایه ی دین و سنّت اسلامی پیروی از قانون هر کشوری تا زمانی که آن قانون در تضاد با فرمان ها و احکام «شریعت» قرار نگرفته باشد. خود پیروی از شریعت به حساب می آید (همان: ۱۲۴) و این حاکی از اهمیتی است که اسلام برای تضمین تحقق «مصلحت عمومی» در جامعه دارد.
تا آن جا که به نهج البلاغه و امام علی(ع) مربوط می شود آن حضرت هم به قانون اهمیّت می دادند و هم شدیداً با تبعیض در مقابل قانون مخالف بودند و هم در واری قانون مصالح همگانی فراتر از عقیده، رنگ، نژاد و … می دیدند.
امام علی(ع) بر این باور بودند که همه در برابر قانون مساوی هستند. و از حقوق برابر برخوردارند. (جهان بزرگی، ۱۳۸۶: ۵۸_-۵۷- و علیخانی، ۱۳۷۷: ۵۲). او در نامه ی خویش به مالک اشتر می نویسد:
«و ایاک و الاستئثاربما النّاسُ فیه اسوه»؛ «و بپرهیز از مقدم داشتن خود، در اموری که مردم در آن مساوی هستند». (نهج البلاغه، شهیدی، نامه ی ۵۳: ۳۴۰).
در موردی دیگر به یکی از فرماندارانش می نویسد: «فلیکن أمر الناس عندک فی الحق سواء» پس باید کار مردم در آن چه حق است نزد تو یکسان باشد. (به نقل از علیخانی، ۱۳۷۷: ۵۳).
امام علی(ع) در موردی دیگر خطاب به عمر بن خطاب فرمود: سه چیز است که اگر آنها را حفظ کرده و بدانها عمل نمودی تو را از چیزهای دیگر کفایت می کند و اگر آنها را رها کنی هیچ چیز دیگری تو را سود ندهد. عمر پرسید آنها کدامند. آن حضرت(ع) فرمود: «جاری کردن حد بر خویش و بیگانه، حکم کردن بر اساس کتاب خدا در خشنودی و خشم و بخش کردن عادلانه بین سرخ و سیاه». (همان: ۵۵).
سیره‌ی عملی او نیز چنان چه از مواردی چون حد زدن ولید حاکم کوفه به رغم مخالفت عثمان با این کار، حد زدن نجاشی شاعر معروف طرفدار خود که پس از حد خوردن به سمت معاویه رفت، برخورد او با «نعیم بن دجاجه» به دلیل ممانعت از اجرای قانون و اختلاف آن حضرت با شخصی مسیحی بر سر سپر و رفتن پیش فاضی بر می آید دلالت بر قانون گرایی و برابری همگانی در مقابل قانون در نزد علی‌(ع) به منظور ایجاد شرایط عادلانه که منجر به تأمین «مصلحت عمومی» شود می‌باشد.
معیار حکومت ستم نکردن به دیگری و اجرای عدالت در حق همگان و ایجاد شرایطی است که به «مصلحت همگان» باشد. یکی از راه های عملی این امور همان قانون و قانون گرایی است. زیرا قانون ضامن برقراری عدل است و قوانینی که نتوانند عدالت را برقرار کنند در زمره قوانین بد هستند. (ماهاتیرمحمد، ۱۳۸۶: ۴۵). تا آنجا که مربوط به اجرای قانون نیز می شود حاکم مسلمان باید به ویژه در اجرای قوانین مربوط به کشور و امور عمومی، عادل و منصف باشد.(ماهاتیرمحمد، ۱۳۹۰: ۱۲۷). با آن که علی(ع) خود از اشراف عرب و برگزیده ی طوایف قریش بود همه ی عرب و عجم را به یک چشم می نگریست و تعصب قومی و قبلیه ای نداشت. (دائره المعارف تشیّع، ۱۳۹۱: مدخل امام علی بن ابی طالب).
از نظر علی(ع) برابری در مقابل قانون چنان که گذشت صرفاً شامل مسلمانان نمی شد چه در این صورت «مصلحت عمومی» به صورت تامّ محقق نمی شد. از نظر او نه فقط رعایت قسط و عدل و قانون در حق همگان چه کافر و مشرک و چه مخالف و موافق و چه دوست و دشمن لازم است. بلکه همه ی رعایا شایسته‌ی محبت و لطف فرمانروایان هستند. چون آدمیان از نظر او دو دسته اند: یا هم کیش و یا هم نوع و در هر دو صورت رعایت حقوق آنان لازم و مهرورزی نسبت به آنان واجب است. «واشعِر قلبک الرّحمه للرّعیّه، والمحبّه لهم، و اللّطف بهم، ولاتکوننّ علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلَهُم، فانهم صنفان: اِمّا اخٌ لک فی الدین، او نظیرٌ لک فی الخلق» (نهج البلاغه، نامه ۵۳). فاضل لنکرانی در زیر این فقره از نامه‌ی ۵۳ حضرت علی(ع) آورده است که امام علی(ع) از مالک می خواهد که به عنوان فرمانروا « همه‌ی افراد جامعه را با یک نگاه و به طور مساوی مدّ نظر بگیرد و حقوق آحاد ملّت را به طور یکسان و بدون کوچکترین تبعیض در اختیار آنان قرار دهد» و مذهب و عقیده‌ی رعایا را در احقاق حقوق و محبت ورزیدن به آنان دخالت ندهد (فاضل لنکرانی، ۱۳۹۰: ۸۶).
او می گفت: سود و زیان کفّار و سود و زیان ما یکی است، خواه مسلمان باشد یا کافر. هر سودی یا زیانی به خدا پرستان برسد به او هم خواهد رسید. (الحیاه، جلد۱: ۶۸۴). او به نگه داشت عهد و پیمان با همگان چه نیکوکار باشند و چه بدکار سفارش می کرد. (ملک زاده، ۱۳۸۵: ۲۰۱- ۱۹۹).
حضرت علی(ع) بر پایه ی همین برابری در قبال قانون بود که وقتی به خلافت رسید همگان را از جمله موالی که در زمان قبل از خلافت علی(ع) به سختی مورد تبعیض قرار می گرفتند با سران عرب و قریش در یک سطح قرار داد و نظام طبقاتی و تبعیض آمیز قبل را که مبتنی بر « مصلحت خصوصی» بود به کلی درهم شکست. «و در هیچ امری بین عجم و سران قریش و شیوخ قبایل عرب و نامداران صحابه فرقی نگذاشت» امری که بر تمام قشرهای نژاد عرب بسیار گران آمد». (عسگری، ۱۳۸۶: ۱۸۱).
اندیشه گران مدرن قانون خوب را قانونی می دانند که برای خیر و صلاح همه ی مردم ضروری باشد و آنان بر چنین چیزی توافق داشته باشند (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۳-۹۲). این نکته نیز لازم به ذکر است که چنان چه قانون نظر اکثریت مردم را تأمین کند لزوماً عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» نیست هرچند می توان گفت که آن قانون دموکراتیک هست. اما هر قانون دموکراتیکی مادام که حقوق اقلیت را تأمین نکند عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» نیست. قید رعایت حقوق اقلیت در واقع «قانون دموکراتیک» را به قانون دموکراتیک عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» تبدیل می کند. (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۵). بدینسان می توان گفت که «عدالت» خود در بردارنده ی مصالح و منافع همگان است و قانون البته با شروطی صورت مادی شده ی عدالت و تجسم «مصلحت عمومی» است.
معنای عدالت سیاسی به عنوان اساس اسلام این است که احکام و قوانین، نسبت به مصادیق هر موضوع و عنوانی به تساوی اجرا شود. به عبارت دیگر برابری مردم در برابر قانون شرع و قانون دولت متضمّن عدالت سیاسی نیز هست. (علیخانی، ۱۳۸۸: ۲۱۰) از طرفی از دیدگاه اندیشه‌ی سیاسی اسلام خوب بودن یک قانون به این است که مصلحت عمومی را در نظر بگیرد. (همان: ۲۲۴). این که «مصلحت عمومی» در گرو «قانون» و «عدالت» است سبب شده است که یکی از مفردات اندیشه‌ی سیاسی عصر مشروطه این باشد که «حکومت قانون به معنای حکومت عدل» است؛ چنان چه در اندیشه‌ی کسانی چون نایینی، ملا عبد الرسول کاشانی، محمد اسماعیل محلاتی، مستشارالدوله، ملکم خان و امین الدوله نیز منعکس شده است. (همان: ۲۲۷). بدینسان فرهنگ سیاسیِ معطوف به قانون (با شرایطی) چه از سوی حکومت کنندگان و چه از سوی حکومت شوندگان متضمن تأمین و تضمین «مصلحت عمومی» خواهد بود.
بنابراین فرهنگ های سیاسی ناظر به عدالت و قانون نظیر فرهنگ سیاسی اسلام و تشیّع به ویژه آن چنان که در گفتار و کردار امام اول شیعیان تبلور داشته است را می توان مظهر اعلای «مصلحت عمومی» دانست.
بنابراین به استناد نهج البلاغه فرهنگ سیاسی مطلوب فرمانروایان فرهنگی است که «مصلحت عمومی» را به مثابه قاعده ی آمره ای بپندارد که تحت هیچ شرایطی نمی بایست نقض شده و بر خلاف آن عمل شود. قانون گرایی یا همان شریعت سالاری،شورا، امر به معروف و نهی از منکر، عدالت، بیعت، مدارا و امثال ذالک جملگی ابزارها و فنونی هستند که مآلا باید به مصلحت تمام مردمان و بدون هیچ تمایزی بینجامد.
۸.جمع بندی
توجه به بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی صاحب نهج البلاغه و زمانه و زمینه ی به وجود آمدن آن، پژوهشگر را به این نتیجه می رساند که فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی است. زیرا آن دسته ازآموزه ها و گزاره های نهج البلاغه که به سیاست و حکومت مربوط می شوند در ساحت های سه گانه ی اعتقادی، گرایشی و رفتاری از خصلتی عام گرا برخوردار هستند. به عبارت دیگر، با تکیه بر توحید و شأن والا و کرامت ذاتیِ نوع انسانی آحاد انسانها در قلمرو سیاست ورزی و اخلاقیات از حقوق مساوی برخوردار هستند. نهج البلاغه به ما نشان می دهد که موضوعاتی چون ضرورت تشکیل حکومت، غایات آن، کار ویژه های حکومت و ابزارهای سیاست ورزی نظیر رضایت عمومی، بیعت، شورا، امربه معروف و نهی از منکر، قانون گرایی و … همگی ناظر به سامان دادن امورات همه ی مردم (مصلحت عمومی) و نه برخی از آنها است. این ایده ممکن است بنا به مقتضیات زمان و مکان در چهارچوب دولت- مدینه، دولت- کشور و یا دولت- امّت ،ظهور کند. لکن محتوا که همان «عام گرایی در حوزه ی اخلاق و سیاست» است همواره ثابت خواهد ماند.
از این رو بر فرمانروایان لازم است تا در حوزه ی فرمانروایی، خود را موظف به در نظرداشت و تأمین و تضمین «مصلحت عمومی» افراد تحت امر خویش صرف نظر از نژاد، مذهب، طبقه، رنگ و … بدانند و همه ی شهروندان خود را از نقطه نظر غایات و کار ویژه های حکومت یکسان بدانند.
نتیجه گیری

خطا

۳۶۰/۱۳۴

۴۱

** معنادار در احتمال ۰۱/۰
همان‌طور که در جدول بالا ملاحظه می‏شود، احتمال پذیرش فرض صفر برای مقایسه عملکرد گروه‌های پلاسیبو، آزمایش و کنترل در پس آزمون متغیر افسردگی از ۰۵/۰ کوچکتر است (۰۰۱/۰P<،۰۰/۱۷۱F= ). به عبارت دیگر، پس از تعدیل نمره‌های پیش آزمون، عامل بین آزمودنی‌های سه گروه اثر معنی‌دار دارد. بنابراین، می‏توان نتیجه گرفت که بین عملکرد اعضای سه گروه در پس آزمون متغیر افسردگی تفاوت معنی‏دار وجود دارد. آخرین ستون این جدول ، یعنی مجذور اتا اندازه اثر را نشان می‏دهد. ملاحظه می‏شود که نزدیک به ۳/۸۹ درصد (۸۹۳/۰) واریانس افسردگی به وسیله متغیرهای مستقل یعنی درمان مبتنی بر پردازش اطلاعات تبیین می‏شود. در نهایت، با توجه به نتایج آزمون بنفرونی( جدول ۴-۴) می‏توان نتیجه گرفت که به طور کلی تاثیر درمان مبتنی بر پردازش اطلاعات در مقایسه با پلاسیبو و گروه کنترل در کاهش نشانه‌های افسردگی بیشتر بوده است. در عین حال، میانگین نمره‌های آزمودنی‌های گروه پلاسیبو درمقایسه با گروه کنترل بالاتر بوده است بنابراین، شواهد کافی برای پذیرش فرضیه تحقیق وجود دارد.

شکل ۴-۲ : نمودار ستونی مرکب توزیع میانگین نمره‌های افسردگی آزمودنی های سه گروه در پیش آزمون و پس آزمون
جدول ۴-۴ : نتایج آزمون‏های بنفرونی ( متغیر وابسته : افسردگی)

گروه ها

پلاسیبو

آزمایش

کنترل

پلاسیبو

-

*۱۶۲/۱۴

* ۸۷۰/۴

آزمایش

-

* ۰۷۵/۱۰-

کنترل

-

* معنادار در احتمال ۰۵/۰

شکل ۴-۳ : نمودار توزیع میانگین نمره‌های افسردگی آزمودنی‌های سه گروه در پس آزمون و پیش آزمون
فصل پنجم
بحث و نتیجه‌گیری
۱-۵) مقدمه
چنان که قبلا ذکر شد هدف اصلی پژوهش حاضر بررسی تاثیر درمان مبتنی بر رویکرد پردازش اطلاعات با تمرکز بر حافظه روی کاهش علایم افسردگی است.
برای نیل به این هدف با توجه به نظریههای مطرح شده در مورد رویکرد پردازش اطلاعات و مدلهای حافظه در رابطه با درمان افسردگی و پیشینه نظری، از تحلیل کواریانس^[۳۲۳] استفاده شده است. در این فصل ابتدا یافته‌های پژوهشی به طور خلاصه بیان شده است. سپس یافته‌ها مورد بحث و بررسی قرار گرفتند و در پایان فصل محدودیت‌ها، پیشنهادات و ضوابط اخلاقی پژوهش آورده شده است.