- جان رالز[۲۰]۱ :
پس از کتاب معروف کارل پوپر در زمینه فلسفه سیاسی و در حمایت از آموزه های لیبرالی با عنوان جامعه باز و دشمنانش، معروف ترین نظریه از جان رالز استاد فلسفه سیاسی دانشگاه هاروارد است که در کتابی تحت عنوان نظریاتی در باب عدالت است. این بحث از یک سو از منظر لیبرالی به اولویت اصل آزادی است و از سوی دیگر عدالت جبرانی و برابری اجتماعی را مد نظر دارد. به عبارت دیگر، رالز در صدد سازش دادن مباحث راست جدید و چپ جدید در غرب بود که در تقابل باهم نگریسته می شدند. به همین دلیل کتاب او هم از سوی متفکران لیبرالی که به اصل آزادی اهمیت خاص می دادند و هم متفکران مارکسیستی که خواستار برابری اجتماعی بودند، مورد توجه و تحسین قرار گرفت (غرایاق زندی، ۱۳۸۱: ۷۱- ۷۰).
رالز نظریه خود را تحت عنوان عدالت به مثابه انصاف می نامد. عدالت به مثابه انصاف به عنوان یک مفهوم سیاسی از عدالت برای جامعه دموکراتیک مطرح می شود و برای تبیین یک عقیده صرفاً شهودی که ریشه در نهادهای رژیم دموکراتیک قانون مدار و سنت های عمومی و تفسیر آنها دارد، تلاش می کند (Rawls,1985:519). تئوری عدالت رالز مفهوم تعریف شده اصول مبتنی بر فایده گرایی که تبدیل به بیشینه سازی می گردد (Rawls,1974:141).
یکی از مواردی که در تئوری عدالت به مثابه انصاف مطرح می شود، وضعیت اولیه منصفانه است. در این باره رالز می نویسد: برای تعریف موقعیت اولیه به مثابه انصاف ما فرض می کنیم که هر فرد از اطلاعات قطعی محروم می شوند. آنها نمی توانند بدانند که، موقعیت طبقاتی یا منزلت اجتماعی شان چیست، در کدام مکانی از جامعه واقعند و مکان آنها در توزیع قابلیت ها و ثروت های طبیعی چیست؟ این وضعیت مانع از آن می شود که سود و زیان هر فرد در گرو شانس طبیعی یا اتفاقات اجتماعی باشد (همان، ۱۴۲). برای دستیابی به موقعیت اولیه باید یک توافق اولیه همگانی وجود داشته باشد و احزاب با مفهوم سودمندی منصفانه برخورد نماید که عملاً در اجرای آن مشکلاتی وجود دارد (Rawls,1975:536).
رالز معتقد است که آزادی های اساسی (آزادی تفکر، آزادی خاطر و نظایر آن) به عنوان پشت زمینه نیازهای نهادی جهت توسعه و تمرین تعیین ظرفیت اصلاحات و فرزانگی در پی گیری می تواند مفهوم سودمندی باشد. مشابها این آزادی ها باید برای توسعه و تمرین معنی محافظه کاری و عدالت تحت شرایط اجتماعی که در آن آزادی وجود دارد، برقرار شود (Rawls,1998:526). در عدالت به مثابه انصاف، به طور ضمنی عدالت سیاسی به راه های مجاز زندگی محدود می گردد. از این رو مطالبات شهروندان جهت پی گیری اهداف متخلفانه وزنه ای ندارد (همان، ۲۵۱). و بالاخره اینکه مفهوم سیاسی عدالت در لیبرالیسم سیاسی در ابتدا ساختار اجتماعی را بکار می گیرد (عدالت به مثابه انصاف در یک جامعه دموکراتیک مورد فرض است) که این ساختار شامل نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده و همگی آنها با یکدیگر یک تعاون اجتماعی را ایجاد می کنند (Rawls,1995:134).
- آنتونی گیدنز (گیدنز: ۱۳۷۸: ۱۱۳-۲۱) :
گیدنز به عنوان چهره ای پیشرو در تفکرات اجتماعی معاصر شناخته شده است. این امر هم به دلیل تحلیل برانگیزاننده وی از مارکس، وبر، دورکیم و دیگر نظریه پردازان کلاسیک و هم به دلیل ارائه نظریه کلی ساخت یابی می باشد. گیدنز در پیوستار نظریه های اجتماعی، مابین جایگاه مارکسیستی و وبری قرار می گیرد. گیدنز جامعه را عموماً از ۳ طبقه می داند ولی توصیه می کند که آن را متغیر بدانیم چرا که ساخت طبقات در طول زمان و مکان تغییر و مرتب باز تولید می گردند. گیدنز معتقد است که معمولاً طبقات ۳ گانه فوق تمایز فضایی یافته و محل زیست هر کدام و همچنین سبک خانه سازی آنها تفاوت می کند و در جوامعی که طبقات بالا، متوسط و کارگر در نواحی کاملاً جدا و بدون تداخل و همپوشی زندگی می کنند، الگوی مصرف مسکن به طور مسلم نظام ۳ گانه طبقاتی را تقویت می کند (گرب، ۱۳۷۳: ۲۰۶-۲۰۳). گیدنز جامعه ای را تحت عنوان راه سوم پیشنهاد می کند که ارزش های آن عبارت از برابری، حمایت از قشرهای آسیب پذیر، آزادی به مثابه استقلال فردی، هیچ حقی بدون مسئولیت، هیچ اقتداری بدون دموکراسی، کثرت گرایی جهان میهنی و محافظه کاری فلسفی می باشد. گیدنز با نظام های چپ قدیم، بر وجود مسئولیت در واگذاری هر حقی تأکید می کند. از نظر گیدنز، توزیع مجدد درآمد نباید از دستور کار سوسیال دموکراسی حذف شود. اما بحث های اخیر در میان سوسیال دموکرات ها کاملاً به درستی تأکید را در جهت توزیع مجدد امکانات تغییر داده است. پرورش استعدادهای بالقوه انسانی تا آنجا که ممکن است باید توزیع مجدد پس از واقعه شود. جامعه ای که در آن نابرابری زیاد است به واسطه استفاده نکردن درست از استعدادها و توانایی های شهروندانش به خودش زیان می رساند. از این گذشته، نابرابری ها می توانند انسجام اجتماعی را تهدید کنند و ممکن است پیامدهای به لحاظ اجتماعی نامطلوب دیگری (مانند افزایش میزان تبهکاری) داشته باشند. درست است که جوامعی وجود داشته اند که دارای نابرابری های زیادی بوده اند و با این همه با ثبات باقی مانده اند، برای مثال نظام کاستی سنتی هند؛ اما در عصر دموکراسی توده ای وضع بسیار متفاوت است. جامعه ای دموکراتیک که نابرابری گسترده ای ایجاد می کند ممکن است نارضایی و ستیزه جویی گسترده ای پدید آورد.
۲-۲-۲ عدالت اجتماعی در اسلام
برای بررسی عدالت اجتماعی در اسلام، ابتدا آن را در آیات قرآن بررسی و سپس به بررسی نظرات پاره ای از اندیشمندان می پردازیم.
۲-۲-۲-۱ عدالت اجتماعی در قرآن کریم
عدالت اجتماعی در قرآن کریم با ریزبینی خاصی آمده است و بسیاری از مواردی که اندیشمندان امروزی آن را مطرح می نماید خداوند چهارده قرن پیش از طریق قرآن در دسترس بشریت قرار داده است. یکی از مهم ترین قواعدی که در اسلام برای اجرای عدالت اجتماعی آورده شده است، وضع زکات می باشد. در این باره خداوند می فرماید:
“همانا صدقات برای فقرا و مسکینان و کارگزاران جمع آوری زکات و آنها که دلشان به دست آورده می شود و در راه برده ها و بدهکاران و در راه خدا و به راه ماندگان است” (سوره توبه، آیه ۶۰).
همچنین خداوند به این موضوع در آیات دیگر قرآن کراراً اشاره می کند. بطوریکه می فرماید:
“و آنان که در اموال شان حقی است معین برای سایل و محروم” (سوره المعراج، آیات ۲۴و۲۵) و “و در اموالشان برای سایل و محروم حقی بود” (سوره الذاریات، آیه ۱۹) و ” همانا صدقه ها برای فقرا و… و بدهکاران است” (سوره توبه، آیه ۶۰).
این تأکیدات قرآن در واقع از یک طرف در صدی از اموال توانگران و ثروتمندان را از آنها می گیرد و از طرف دیگر محل صرف آن را معین می کند که در جهت بهبود وضع لایه های آسیب پذیر جامعه هزینه گردد و این همان چیزی است که نظام های مدرن تأمین اجتماعی امروزی انجام می دهند و ضرورت های اجرای آن را قبلاً بحث کردیم.
خداوند درباره تقسیم غنایم در قضیه بنی نضیر که با صلح به دست آمد می فرماید:
” هر چه خداوند از این قریه ها عاید پیغمبر خویش نمود، خاص خدا و پیغمبر (ص) و خویشاوندان وی و یتیمان و مسکینان در راه مانده است تا از میان توانگران شما دست به دست نگردد” (سوره حشر، آیات ۷و۸).
در این آیات خداوند ضمن تخصیص قسمتی از بیت المال به لایه های پایین جامعه و نیازمندان، از پرداخت سهم به کسانی که از تمتع مالی برخوردارند در مواردی که برای آن زحمتی نکشیده اند، منع می کند. خداوند در قرآن کریم در جایی دیگر می فرماید:
“انسان مالک چیزی نمی شود مگر آن که برای ایجاد کردن آن کار کرده باشد” (سوره نجم، آیه ۳۶). در این جا قرآن به یک اصل مهم اشاره دارد و آن دادن پاداش بر اساس کار و دوری از رانت خواری است. در این جا خداوند به اصل دیگری نیز اشاره می کند. مسلماً افراد به یک اندازه کار نمی کنند و شرایط یکسانی را ندارند. لذا در جامعه گروهی ثروتمند و گروهی فقیر می شوند. ضمن آنکه همه افراد باید برای کسب درآمد کار کنند، چرا که روزی خود را نیز از خدا بخواهند چرا که ثروت نعمت الهی است و خداوند روزی دهنده است. از طرف دیگر خداوند با وضع مقررات زمینه های اجرای عدالت اجتماعی و تأمین اجتماعی را فراهم می کند که این امر به تعدیل ثروت نیز می انجامد. در کنار این موارد خداوند از مردم می خواهد که چشم به ثروت ثروتمندان ندوزند و می فرماید:"آرزو نکنید آن چیزهایی را که بدان ها خدا بعضی از شما را بر بعضی دیگر برتری داده است. مردان را از آنچه کنند نصیبی است و زنان را از آنچه کنند نصیبی است و روزی را از خدا بخواهید که خدا بر هر چیزی آگاه است” (سوره نساء، آیه ۳۲).
خداوند همچنین نابرابری را تا یک حد از ضروریات اداره جامعه می داند و در این باره می فرماید: “آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می کنند؟ حال آنکه ما روزی آنها را در این زندگی دنیا میان شان تقسیم می کنیم و بعضی را به مرتبت، بالاتر از بعضی دیگر قرار دادیم تا بعضی دیگر را به خدمت گیرند و رحمت پروردگارت از آنچه آنها گرد می آورند بهتر است” (سوره الزخرف، آیه ۳۲). در اینجا نکته ای وجود دارد و آن اشاره قرآن به کارکردگرایی است که دورکیم به عنوان یک نظریه جدید آن را عنوان می کند. خداوند برخی از انسان ها را در مرتبتی بالاتر و برخی دیگر را در مرتبتی پایین تر قرار داده است تا بدین وسیله سطوح مختلف مدیریتی جامعه شکل گرفته و کارها انجام شود. دورکیم این نظم را تقسیم کار اختیاری نام می نهد. البته اسلام اگرچه این نابرابری را که از اثرات تقسیم کار فوق است می پذیرد ولی از طریق روش های دیگر و وضع قوانینی که نمونه های آن را ذکر کردیم از انباشت و تکاثر ثروت جلوگیری می کند.
۲-۲-۲-۲ عدالت اجتماعی در اندیشه متفکران اسلامی
در این قسمت، برای شناخت عدالت اجتماعی در اسلام به بررسی نظرات چند تن از اندیشمندان اسلامی می پردازیم. فارابی (متولد ۸۷۲م) از اندیشمندانی است که نظرات خود را در قالب آرمان شهر بیان می کند. از نظر او مدینه فاضله نیز مانند بدن یک انسان است. همانطوریکه در بین اعضای بدن نسبت به دیگران برتری دارد (مانند سر و قلب)، در مدینه فاضله نیز باید کسانی بر دیگران ریاست کنند و بقیه باید اطاعت کنند زیرا که هر کاری را بهر کاری ساخته اند. رئیس مدینه باید دارای مشخصاتی باشد که از جمله آنها احساس دوستی نسبت به حق و اهل حق و احساس دشمنی با باطل، بی اعتنایی به باطل، دلبستگی به عدالت و نظایر آن (اطاعت، ۱۳۷۹: ۱۲۲). بنابراین در عقاید فارابی ضمن پذیرش سلسله مراتب، به نوعی توصیه به عدالت اجتماعی مشاهده می شود.
ابن خلدون (۸۰۸-۷۳۲ه.ق) می نویسد که شرع مفاسدی نظیر قهر و ستمگری مورد مذمت و عدل و انصاف را مورد ستایش قرار داده است. عدالت وظیفه دینی است که از توابع داوری و قضا و موارد عملی آن است. شرط وظیفه عدالت متصف بودن به عدالت شرعی و برائت از جرح است (ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۴۳۱-۳۶۸). ابن خلدون در رابطه با عدالت اجتماعی به دو موضوع اشاره می کند. اول اینکه از نظر وی پایین نگه داشتن قدرت خرید و سطح زندگی مردم، باعث کسادی بازار و عدم رونق بازرگانی و در نتیجه باعث کاهش خراج می گردد. این دیدگاه همان اقتصاد فعلی عدالت اجتماعی است که قبلاً بحث گردید. دومین موردی که ابن خلدون بدان اشاره می کند، امنیت دارایی مردم است. “تجاوز به اموال مردم آنان را از به دست آوردن و باور کردن ثروت نومید می سازد، چه می بیند در چه شرایطی سرانجام هستی یشان را به غارت می برند و آنچه را به دست می آورند از ایشان می ربایند و هرگاه مردم از به دست آوردن و تولید و ثروت نومید شوند، از کوشش و تلاش در راه آن دست بر میدارند” (ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۵۵۲-۵۵۱). این امر دلالت بر احترام گذاشتن و به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی دارد. از این روی با جمع بندی این دو مورد می توان نظر ابن خلدون را بر عدالت اجتماعی همراه با احترام گذاشتن به مالکیت خصوصی دانست. سید قطب عدالت اجتماعی را فراتر از مسائل اقتصادی دانسته و رفاه و عدالت اقتصادی را جزئی از مفهوم عدالت اجتماعی اسلام قلمداد می کند. از نظر سید، عدالت اجتماعی دارای ۳ پایه آزادی همه جانبه وجدان، مساوات کامل انسانیت و تکافل و همکاری محکم اجتماعی می باشد. وی در دستیابی به عدالت اجتماعی بیشتر به وجدان درونی افراد و پایبندی مذهبی افراد تأکید می کند. در نظر سید قطب، مساوات به عنوان دومین پایه عدالت اجتماعی است و طبق آن انسان ها صرف نظر از خون و نژاد، جنس و نظایر آن، در برابر قانون مساوی اند.
در حکومت اسلامی جامعه از طریق عدالت فرمانروا، فرمانبرداری افراد و مشورت بین این دو اداره می شود که این امر عدالت اجتماعی را باعث می شود. عدالت اقتصادی در اسلام مساوی با مساوات غیر منطقی در مال که در آن فعالیت ها و استعداد افراد کوبیده شود و جامعه نیز از آن استعدادها محروم شود، نیست. بلکه در آن، با مهیا کردن شرایط و امکانات مساوی، عدم برابری در مال پذیرفته می شود. در اسلام هم فقر و تنگدستی مردود است و هم تنعم زیاده از حد. اسلام اجتماع را طبقه بندی می کند و برای فقرا نیز (از طریق صدقه، زکات و…) حقی قائل می شود. بدین ترتیب سید نیز همانند ابن خلدون بر آزادی مالکیت خصوصی همراه با دخالت دولت جهت کنترل رقابت شدید و مال اندوزی بیش از حد از یک طرف و حمایت از اقشار آسیب پذیر از طرف دیگر تأکید می کند. سید قطب معتقد است که از نظر اسلام عدالت عبارت از یک مساوات بزرگ انسانی است که تعادل همه ارزش ها از جمله ارزش اقتصادی را در منظر دارد و این مساوات به طور دقیق با همه شرایط و مقتضیات سازش دارد. به نظر سید قطب، حاکم در جامعه اسلامی قدرت وسیعی دارد و این قدرت برای این است که با توجه به شرایط موجود، آنچه که به نفع جامعه اسلامی است تشخیص و اجرا نماید و اصول عدالت اجتماعی نیز می تواند در شمول این قاعده کلی قرار گیرد و در این ارتباط از آنجا که اسلام تمرکز ثروت را نمی پسندد حاکم اسلامی در جهت تعدیل ثروت و رعایت عدالت اجتماعی اقدام نماید.
از نظر سید قطب، وجود اختلاف استعدادهای جسمی و فکری به عنوان یک واقعیت است و باید فرصتی داد که این استعدادها عالی ترین نتایج را به دست دهند نه اینکه با برقراری تساوی بین آنها و استعدادهای ضعیف به آنها ستم کنیم و مانع فعالیت و رشد آنها شد، راه را بر آنها ببندیم. هر کسی در ازدیاد مال خویش آزاد است ولی در حدود قانون همچنین با وجود پذیرش نابرابری منطقی و رد مساوات غیر منطقی، اسلام از طریق محدود نکردن ارزش ها به ارزش های اقتصادی و توجه به ارزش های معنوی، میان ارزش ها ایجاد تعادل می کند.
بالاخره اینکه سید قطب در جایی می گوید که “اصل هر کس به اندازه نیازش به موازات هر کس به اندازه کارش” نیز در اسلام برای خود جایگاهی دارد که این مورد می تواند توسط حاکم اسلامی تشخیص داده می شود. یعنی در اسلام ضمن اینکه هرکس به اندازه کارش مزد دریافت می کند، جهت رعایت حال اقشار نیازمند جامعه گاهی لازم می شود که سیاست های حمایتی نیز اجرا شود. برای نمونه در اینجا سید به سهم متأهلین از غنایم جنگی در زمان حضرت رسول اشاره می کند که با وجود مشارکت برابر در جنگ، دو برابر مجردین سهم می بردند و این بدان جهت بود که متأهلین نسبت به مجردین نیازمندی بیشتری داشتند (سید قطب، ۱۳۷۹: ۳۴۶-۵۶).
۲-۲-۳ دیدگاه بوم شناسی شهری یا دیدگاه مسأله گرایان
برخی از پژوهشگران به مسأله برابری اجتماعی از دیدگاه بوم شناسی شهری نگریسته اند و تلاش کرده اند تا با توجه به بافت فیزیکی شهر، به توجیه مکانیزم (ساز وکار) پیدایش نابرابری ها بپردازند. این دیدگاه بر پایه مکتب شیکاگو، صحنه شهری را محل تنازع بقا و جای گیری مناسبتر در بهترین فضای شهری تحلیل می کند (پیران، ۱۳۸۰: ۳۳). و این دیدی است که خصایص اجتماعی را از عوامل طبیعی استنتاج می نماید (پاپلی یزدی ودیگران، ۱۳۸۶: ۲۹۹). رابـرت پـارک، لویس ورث، مارشـال کلینارد[۲۱]۱، ارنسـت برگـس[۲۲]۲و میشـل فوکـو از طرفداران این نظریه هستند.
۲-۲-۴ نظریه عدالت اجتماعی در جغرافیای شهری
یکی از مهم ترین فرایندهای جامعه شهری، شهرنشینی بوده که در سده بیستم شتاب بیشتری یافته است. شهری شدن شدید و شهرنشینی شتابان در کشورهای جنوب علاوه بر ویژگی ها و مشکلات عمومی شهرها و کلان شهرها، مشکلات و ویژگی های خاص را در این گروه کشورها به وجود آورده که باعث رویکردهای جدیدی در مطالعات شهری گردیده است (کلته، ۱۳۸۴).
نابرابری افراد از لحاظ ثروت، قدرت و شأن اجتماعی با وجود شباهت استعدادهایشان واقعیت انکار ناپذیر در همه جوامع بوده است. بنابر این هیچ ارتباط معناداری میان نابرابری در ثروت ، قدرت و نابرابری در استعدادهای طبیعی وجود نداشته است. در حقیقت موضوع اصلی عدالت، دفاع از این نابرابری ها و یا نفی آن ها می باشد(بشریه،۱۳۷۵: ۳۶). برایان بری معتقد است عدالت اجتماعی یک مفهوم بسیار وسیع است که اغلب توجه بر روی توزیع درآمد و سایر منابع مرتفع کننده نیاز مردم است که به شرایط مادی جمعیت بستگی دارد(Barry,1989:3). جان رالز از نظریه پردازان علوم سیاسی بود که در سال ۱۹۷۱ تئوری عدالت را مطرح نمود. تئوری جان رالز هنوز تا حد بسیار زیادی نفوذ خود را در عدالت اجتماعی حفظ کرده است و در طرح یک چارچوب نظری در خصوص نیاز انسان مؤثر بوده است(Johnston et al,1994:564). رالز دو اصل را جهت ارائه موقعیت عادلانه خود ارائه می دهد:بهره مندی از آزادی حداکثری تا حدی که به آزادی دیگران لطمه وارد نکند و دیگری نابرابری را در حدی می پذیرد که به منافع طبقه کم درآمد جامعه لطمه وارد نشود(شریف زادگان ،۱۳۸۵: ۱۳).به عبارت دیگر بایستی اقداماتی انجام شود که طی آن سود فقرا بر منافع ثروتمندان ترجیح داده شود(Smith,1996:787).
دیوید هاروی اولین جغرافیدانی بودکه مفهوم عدالت اجتماعی را در کمک به خیر و صلاح همگانی، ملاک توزیع درآمد در مکان ها، تخصیص عادلانه منابع و رفع نیازهای اساسی مردم به کار گرفت(شکویی،۱۳۷۸: ۱۴۱). هاروی معتقد است که اصول عدالت اجتماعی باید ناظر بر تقسیم ثمرات تولید و توزیع مسئولیت ها در فرایند کار جمعی باشد. لذا با کمک به این اصول می توان مسائل متنوعی مانند مکان یابی قدرت و توانایی تصمیم گیری، توزیع نفوذ نهادهای کنترل و تنظیم کننده فعالیت ها را بررسی کرد(هاروی،۱۳۷۶: ۹۷). هاروی در تحلیل اصول عدالت اجتماعی سه معیار مهم نیاز، منفعت عمومی و استحقاق را مطرح می کند و معتقد است این سه معیار از جامعیت کاملی برخوردار هستند که معیارهای دیگر را نیز در بر می گیرد(حاتمی نژاد و راستی،۱۳۸۵: ۴۷). هاروی بر جنبه های اخلاق گرایانه جغرافیا در خصوص تأمین عدالت اجتماعی و رسالت جغرافیدانان در تأمین عدالت فضایی تأکید دارد(Harvey,1969:3). وی مسأله علم جغرافیا را به منظور اجرای عدالت اجتماعی دستیابی به نوعی سازمان یابی می داند و معتقد است که شرط لازم و اولیه چنین کاری این است که معیار اجتماعی عادلانه ای اولاً برای تعیین حد و مرز مناطق و ثانیاً برای تخصیص منابع به این مناطق داشته باشیم.شرط اول مربوط به مطالعات سنتی جغرافیا یعنی منطقه بندی است و در زمینه تخصیص منابع نیز هاروی همانند رالز پایبند این استدلال است که بیشترین منابع باید به محروم ترین منطقه اختصاص یابد(هاروی،۱۳۷۶: ۱۱۳).
مفهوم عدالت از منظرهای مختلف در خور بررسی است و مفاهیمی چون عدالت اجتماعی ، عدالت فضایی ، عدالت جغرافیایی و عدالت محیطی نیز متأثر از چند بعدی بودن این مفهوم است، اما آنچه مهم است، این است که اساس هر گونه تغییر در سازمان فضایی در روابط اقتصادی، اجتماعی و توزیعی درآمد در جامعه اثر مستقیم می گذارد(مرصوصی، ۱۳۸۳: ۹۱). تقسیم بندی های مختلفی از عدالت اجتماعی از سوی صاحب نظران صورت گرفته است. برای نمونه، از عدالت تخصیصی، عدالت توزیعی، عدالت افقی و عدالت عمودی نام برده شده است( ماسگریو، ۱۳۷۲: ۳۱۶-۳۱۴ ).
۲-۲-۵ نگرش های موجود به جغرافیای شهری در دهه های اخیر
به نظر عده ای از جغرافی دانان سال های ۱۹۶۰-۱۹۸۵ جغرافیای شهری در مسیر تکاملی خود به دو موج بزرگ علمی- فلسفی برخورد می کند و رنگ اجتماعی و فلسفی بیشتری می پذیرد. در موج اول که مربوط به تحولات اجتماعی در جغرافیای شهری است بیشتر بر موارد زیر تأکید می شود:
برخورد اکولوژیک: ادامه مباحث مکتب اکولوژی شهری شیکاگو و تأکید بر تحلیل حوزه های اجتماعی و اکولوژی تطبیقی شهرها؛
اقتصاد جدید شهری: در نگرش اقتصاد جدید شهری، شهر به صورت متوازن، یک هسته ای و بدون توجه به سیاست بخش عمومی و عملکردهای اقتصاد آزاد و قیمت ها در مسأله ساختمان و بهای زمین مطالعه می شود؛
برخورد رفتاری: در اینجا تأکید رفتار فردی در محیط شهری بیش از رفتار گروهی است و به تحلیل رفتاری در تصمیمات فردی، تصمیم گیری و تأثیرات آن در فضای شهری توجه می شود.
در موج دوم نیز که در طی دهه ۷۰ مورد توجه قرار گرفت مباحث زیر مورد تأکید است:
مکتب نئووبری: این مکتب به طور گسترده از نظریات مارکس وبر تأثیر پذیرفته است و در آن به عامل فرهنگ بیش از عامل اقتصاد اعتبار علمی قائل می شوند؛
برخورد انسان گرایی: در مکتب انسان گرایی بر سازمان تأمین اجتماعی، بیش از سازمان فضایی تأکید می شود. در جغرافیای انسان گرا، ۳ مکتب پدیدار شناسی[۲۳]۱، اگزیستانسیالیسم و ایده آلیسم، آثار و نوشته های تحقیقی فراوانی ارائه کرده اند؛
برخورد نئومارکسیستی: در دهه ۱۹۷۰ به دلیل ظهور مسائل گوناگون در اوضاع اجتماعی- اقتصادی کشورهای سرمایه داری توسعه یافته، برخی از جغرافی دانان هنگام مطالعه جغرافیای شهری به دیدگاه نئومارکسیستی توجه نموده و شهرهای سرمایه داری را با توجه به قوانین شیوه های تولید سرمایه داری بررسی کرده اند (شکویی، ۱۳۸۰: ۱۵-۱۴).
۲-۲-۶ دیدگاه دسترسی به امکانات شهری و عدالت اجتماعی
در سال ۱۳۳۵ تفکر برونزای شهرسازان برای تشویق جامعه به دگرگونی الگوهای رفتاری مبنای مسائلی تازه می گرد که از جمله توزیع نامناسب و ناعادلانه تأسیسات و تجهیزات شهری لازم، با توجه به تفکیک فضاهای شهر بر مبنای درآمد خانوار باعث گسترش دامنه تمایزات اجتماعی به تفاوت های کالبدی- فضایی می گردد (پدیده شمال شهر- جنوب شهر) (حبیبی، ۱۳۸۲: ۱۹۷).
دسترسی به امکانات شهری را می توان از دو دیدگاه تفاوت در برخورداری از این امکانات در بین اقشار مختلف شهری و برخورداری کل مردم از حداقل آستانه لازم (استاندارد) بین امکانات مورد بررسی قرار دارد. قبل از پرداختن به نحوه دسترسی مردم و اقشار مختلف شهر از امکانات که در قالب فضایی به صورت شکل برخورداری محله های مختلف (به صورت محله های فقیر نشین و محله های غنی نشین از همدیگر تفکیک می شوند) از امکانات نمود می یابند، باید به اثرات کار بری اراضی شهری بدین امر توجه نمود. اگر در جریان برنامه ریزی شهری، تعیین کاربری های مختلف طوری انجام گیرد که توزیع متوازن سرانه ها را با توجه به اصول صحیح مکان یابی در مد نظر قرار دهد، تا حد زیادی به حصول عدالت اجتماعی مدد خواهد رساند. در غیر این صورت توزیع کاربری می تواند به تقویت یک منطقه و تضعیف منطقه ای دیگر منجر گردد و حتی باعث کاهش قیمت اراضی در بخش هایی از شهر خواهد گردید. بدیهی است که تأثیر فعالیت های عمرانی بر نوع کاربری ها متفاوت است می توان گفت که اگر چنانچه هر کاربری با توجه به معیارهای صحیح مکان یابی شود، تضعیف هیچ بخشی را سبب نخواهد شد بلکه آرامش و رفاه بیشتری را برای ساکنان شهر به همراه می آورد. در این زمینه می توان به معیارهای سازگاری کاربری ها، ظرفیت هر کاربری و مطلوبیت اشاره کرد. اختصاص اراضی شهری و مکان یابی فضاهای خدماتی و مسکونی در صورت رعایت اصول ضوابط شهرسازی سبب فراهم شدن توزیع عادلانه خدمات و امکانات، دسترسی مناسب ساکنان به خدمات و امکانات مورد نیاز، کاهش سفرهای درون شهری و افزایش نسبی متوسط قیمت اراضی می شود (نصر، ۱۳۷۷: ۸۶).
در حالی که بر اساس نظر بسیاری از دانشمندان مراقبت های بهداشتی و درمانی حق هر شهروندی است و این حق نباید تحت تأثیر درآمد و ثروت قرار گیرد (کشتکار، ۱۳۷۶). ساکنان محلات پایین شهر از دسترسی مناسب به این خدمات محرومند. این در حالی است که ارتقاء سطح بهداشت، کاهش نابرابری های بهداشتی و اطمینان از دسترسی مردم به خدمات بهداشتی و حفظ آنها در برابر خدمات محیطی به عنوان ۳ اصل از ۶ اصل بهداشت برای همه معرفی گردید (شهر سالم اتوپیای امروز۱: ۲۵). از نظر کارشناسان بهداشت، فراهم کردن میزان حداقل استاندارد از درمان برای نیازمندان، درمان برابر بدون توجه به درآمد فرد و برابری در دسترسی به خدمات بهداشتی و درمانی به عنوان عدالت در بهداشت و درمان شناخته می شود (کشتکار، ۱۳۷۶). علاوه بر اینها، امروزه یکی از رویکردهای جدید برنامه ریزی شهری که به نام شهر سالم خوانده شده و از طرف برنامه ریزان و مجریان شهری و مسئولین بهداشتی- درمانی پی گیری می شود؛ تأمین غذای سالم و کافی، منابع آب سالم، سرپناه یا مسکن سالم و کافی، تسهیلات بهداشتی و امکان رهایی از فقر (شیخی، ۱۳۷۸: ۷۲) را شرط تحقق شهر سالم می داند. در نظریه شهر سالم؛ مساوات و برابری شالوده و زیربنای اصلی بهداشت عمومی محسوب می شود. زیرا وجود نابرابری در اقتصاد و وضعیت اجتماعی به معنی وجود اختلاف و تفاوت سطح در بهداشت خواهد بود (شهر سالم اتوپیای امروز۲، ۱۳). نقاط مختلف شهرها از نظر برخورداری از امکانات شهری یکسان نیستند. تحقیقات انجام شده در شهرهای میانه، اردبیل و تهران نشان می دهد که سرانه کاربری های عمومی و انتفاعی در مناطق فقیرنشین به مراتب کمتر از مناطق دیگر می باشد و حتی برخی از کاربریها نظیر کاربری های فرهنگی و مهد کودک در بخش های فقیر نشین برخی از شهرها وجود ندارند (مشهودی، ۱۳۷۷: ۱۹-۱۷).
با کنترل دقیق برنامه ریزی شهری می توان هزینه های سفر را کاهش داد و یا سودمندی آنها را افزایش داد (قاضی حسامی، ۱۳۷۱: ۱۹). دو مؤلفه فاصله و زمان مهمترین مؤلفه در مکانیابی کاربری ها هستند. نوع دسترسی ها با فاصله و زمان سنجیده می شوند. این دو عامل واحد اندازه گیری آسایش محسوب می شوند. چگونگی دسترسی به خدمات شهری مورد نیاز ساکنان و دوری از کاربری های مزاحم و ناسازگار از مؤلفه های مهم آسایش تلقی می شوند (زیاری، ۱۳۸۱: ۳۰). علاوه بر آن، بسیاری از نواحی مسکونی به خاطر عدم وجود جاده های مناسب تبدیل به مسیرهایی شده اند که در ساعات ازدحام مورد استفاده واقع شده و ناراحتی ساکنین منطقه را به وجود می آورند. بروز تصادفات و آلودگی هوا توسط دودهای آلاینده از جمله پیامدهای حاصله این امر می باشد (قاضی حسامی، ۱۳۷۱: ۲۴). در صورتی که اگر یک وضعیت مناسب ارتباطی وجود داشت، می توانست این پیامدها به حداقل برسد.
همان طوری که ذکر گردید، یکی از موارد مهم برخورداری از آستانه ها و حداقل امکانات می باشد. در بسیاری از کشورهای جهان سوم برخورداری از آستانه ها و حداقل امکانات می باشد. در بسیاری از کشورهای جهان سوم برخورداری از امکانات شهری در سطح بسیار نازلی قرار دارد (لاکویان، ۱۳۶۴: ۱۳۰). مکان یابی یکی از تأسیسات شهری مانند آتش نشانی (و یا هر تأسیسات عمومی دیگر) در نقطه خاصی از شهر به این معناست که از دیدگاه مصرف، همه افراد نمی توانند به طور یکسان از آن بهره مند شوند. حال آنکه از دیدگاه تولید، همه افراد به طور یکسان در معرض آتش سوزی قرار دارند (هاروی، ۱۳۷۶: ۴۹).
در سائولوپو، خدمات در اختیار محله های پردرآمد و یا با درآمد متوسط قرار می گیرد که می توانند هزینه های نصب و راه اندازی را بپردازند. در محله های فقیرتر نصب خدمات اغلب به اقدام همگانی اهالی محل بستگی دارد، چون سطح هزینه های شرکت ها بالاست. در واقع در برخی از شهرها فقیران به خدمات ثروتمندان سوبسید می دهند (گیلبرت و گاگلر، ۱۳۷۵: ۲۱۰).
بدین ترتیب می توان گفت که در بین گروه های مختلف شهری مراتب حاکم و محکوم قابل مشاهده است که در آن هر گروهی سعی می کند از منابع مختلف موجود در شهر به نفع خود بهره برداری کند. کسانی که در این فرایند آخر از همه قرار دارند، بازنده اند. در این روابط سیاسی افراد و اهمیت خاص برخوردار است. به نظر دیوید هاروی، “روابط سیاسی موجود، سبب ثروتمندتر شدن ثروتمندان و محروم ماندن گروه های کم درآمد می شود. این امر به قدری واضح است که حتی می توان توزیع درآمد را در یک سیستم شهری، شامل پیش بینی فرایند سیاسی، به حساب آورد” (هاروی، ۱۳۷۶: ۷۲-۶۵).
در روایت دیگری شخصی به محضر مقدس حضرت صادق۷ عرض میکند که خداوند به من پسری عطا کرده است، او را در چه شغلی قرار دهم؟ حضرت او را از برخی شغلها نهی میفرمایند و در نهی قصابی، جهت نهی را اینگونه بیان میفرمایند:
… فَإِنَّ الْجَزَّارَ تُسْلَبُ مِنْهُ الرَّحْمَه[۲۵۷]
… چرا که از قصاب رحمت و مهربانی گرفته میشود
۱٫۳٫۶٫ برخی از اعمال
مواردی که تا اینجا بیان شد، بیشتر به صورت عادتهای زندگی است. پرخوری، پرحرفی، شغل و… مواردی هستند که آدمی هر روزه و در سر تا سر عمر با آن ها مواجه است. اما در برخی روایات انجام برخی کارها به طور خاص – و نه به صورت عادت – از عوامل قساوت قلب شمرده شده است. در این باره به بیان دو روایت اکتفا میکنیم.
۱٫۳٫۶٫۱٫ خاک ریختن روی جنازهی ارحام
عبید بن زراره میگوید:
مَاتَ لِبَعْضِ أَصْحَابِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ۷ وَلَدٌ فَحَضَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ۷ فَلَمَّا أُلْحِدَ تَقَدَّمَ أَبُوهُ فَطَرَحَ عَلَیْهِ التُّرَابَ فَأَخَذَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ۷ بِکَفَّیْهِ وَ قَالَ لَا تَطْرَحْ عَلَیْهِ التُّرَابَ وَ مَنْ کَانَ مِنْهُ ذَا رَحِمٍ فَلَا یَطْرَحْ عَلَیْهِ التُّرَابَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ۶ نَهَى أَنْ یَطْرَحَ الْوَالِدُ أَوْ ذُو رَحِمٍ عَلَى مَیِّتِهِ التُّرَابَ فَقُلْنَا یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ تَنْهَانَا عَنْ هَذَا وَحْدَهُ- فَقَالَ أَنْهَاکُمْ مِنْ أَنْ تَطْرَحُوا التُّرَابَ عَلَى ذَوِی أَرْحَامِکُمْ فَإِنَّ ذَلِکَ یُورِثُ الْقَسْوَهَ فِی الْقَلْبِ وَ مَنْ قَسَا قَلْبُهُ بَعُدَ مِنْ رَبِّهِ[۲۵۸]
فرزند یکی از اصحاب امام صادق۷ مرد پس حضرت بر جنازه حاضر شدند. هنگامی که لحد را گذاشتند پدر اوجلو آمد و خاک بر جنازه ریخت. حضرت او را منع کردند و فرموند تو و هر کس که از ارحام اوست بر او خاک نریزد چرا که رسول خدا۶ نهی کردهاند از این که پدر و ارحام میت بر جنازهی او خاک بریزند….. چرا که این کار باعث قساوت در قلب میشود و کسی که قلبش قساوت پیدا کند از خدای خود دور میگردد.
۱٫۳٫۶٫۲٫ خوردن خون
مسلم است که خوردن خون حرام است و این کار از معاصی به شمار میرود. اما باید توجه داشت که وقتی از قساوت به عنوان اثر گناه یاد میشود، نفس عمل مورد نظر نیست؛ یعنی عمل هر چه که باشد چون معصیت است باعث قساوت قلب میشود اما برخی اعمال چه مکروه باشند و چه حرام خود باعث قساوت قلب میشوند و اثر وضعی آن ها سختی قلب است. امام صادق۷ در بیان حکمت حرمت خوردن خون میفرمایند:
… وَ أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ یُورِثُ آکِلَهُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ وَ یُبْخِرُ الْفَمَ وَ یُنَتِّنُ الرِّیحَ وَ یُسِیءُ الْخُلُقَ وَ یُورِثُ الْکَلَبَ وَ الْقَسْوَهَ فِی الْقَلْبِ وَ قِلَّهَ الرَّأْفَهِ وَ الرَّحْمَه[۲۵۹]
اما خوردن خون باعث بیماری میشود[۲۶۰] و دهان و بدن را بد بو میکند و باعث بد اخلاقی میشود. باعث میشود شخص از خوردن سیر نشود و قساوت قلب پیدا کند و رحمت و رأفت او کم شود.
۱٫۴٫ رابطهی بین قساوت قلب و لذات معنوی
مهمترین اثر قساوت قلب، مانع شدن در تضرع و زاری نکردن به درگاه باری تعالی است. خداوند متعال در قرآن کریم میفرماید:
فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُون
پس چرا هنگامى که عذاب ما به آنان رسید تضرّع نکردند؟ ولى [حقیقت این است که] دلهایشان سخت شده، و شیطان آنچه را انجام مىدادند برایشان آراسته است.
همانطور که گذشت، امام علی۷ فرمودهاند که قساوت قلب موجب خشکی چشم میشود. در فصلهای قبل بیان شد که از مهمترین لذات معنوی، گریه از خشیت خدا و گریه در مصائب ائمه: است. همچنین مناجات با خدا در بسیاری از اوقات با گریه همراه است. واضح است شخصی که دچار قساوت قلب شده باشد، از این لذات بزرگ محروم میگردد.
۱٫۵٫ راههای درمان قساوت
۱٫۵٫۱ توبه
همانطور که گفته شد، گناه عامل اصلی قساوت قلب است. برای رفع این بیماری مهلک اولاً میبایست عامل ابجاد کننده را بر طرف کند.
۱٫۵٫۲٫ دعا
همانطور که افراد برای رفع بیماریهای جسمی خود به درگاه خداوند دعا میکنند، برای رفع این بیماری مهلک نیز باید به درگاه خدا تضرع کرد. ائمه: در روایات متعددی به این امر مهم اشاره کردهاند. امام صادق۷ در دعایی به درگاه خداوند متعال عرضه میدارند:
اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنَ الْکَسَلِ وَ الْهَرَمِ وَ الْجُبْنِ وَ الْبُخْلِ وَ الْغَفْلَهِ وَ الْقَسْوَهِ وَ الْفَتْرَهِ وَ الْمَسْکَنَهِ [۲۶۱]
بار خدایا من بتو پناه برم از بیحالى و پیرى و کمدلى و بخل و غفلت و سنگدلى و سستى و زبونى
در روایت دیگری امام۷ از خود اینگونه به خداوند شکایت میکنند:
رَبِّ مَا أَسْوَأَ فِعْلِی وَ أَقْبَحَ عَمَلِی وَ أَقْسَى قَلْبِی وَ أَطْوَلَ أَمَلِی وَ أَقْصَرَ أَجَلِی[۲۶۲]
پروردگارا چه بد است کردارم و چه زشت است رفتارم، و چه سخت است دلم، و چه دراز است آرزویم و کوتاه است عمرم
در دعای دیگری از ادعیهی ماه مبارک رمضان داریم:
اللَّهُمَّ أَذْهِبْ عَنِّی فِیهِ …. وَ الْقَسْوَهَ وَ الْغَفْلَهَ ….[۲۶۳]
خداوندا در این ماه مبارک … و قسوت و غفلت و… را از من دور کن
لازم به تذکر است که علاوه بر دعا برای از بین رفتن قساوت قلب، میتوان برای رفع عوامل آن دعا کرد. امام سجاد۷ در دعایی از خداوند متعال دوری از بلندی آرزو که از عوامل مهم قساوت قلب است را میخواهند:
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اکْفِنَا طُولَ الْأَمَلِ، وَ قَصِّرْهُ عَنَّا بِصِدْقِ الْعَمَلِ حَتَّى لَا نُؤَمِّلَ اسْتِتْمَامَ سَاعَهٍ بَعْدَ سَاعَهٍ، وَ لَا اسْتِیفَاءَ یَوْمٍ بَعْدَ یَوْمٍ، وَ لَا اتِّصَالَ نَفَسٍ بِنَفَسٍ، وَ لَا لُحُوقَ قَدَمٍ بِقَدَم[۲۶۴]
اى خداوند، بر محمد و خاندان او درود فرست و ما را از آرزوهاى دور و دراز در امان دار و به صدق عمل آرزوهاى ما تنگ میدان ساز، آن سان که ما را آرزوى آن نبود که به سر آوریم ساعتى را پس از ساعت دیگر و به پایان بریم روزى را پس از روز دیگر و بپیوندیم نفسى را به نفس دیگر و بر داریم گامى را از پى گام دیگر.
۱٫۵٫۳٫ سکوت
از دیگر عوامل برطرف کنندهی قساوت، سکوت است. امام صادق۷ در روایتی میفرمایند:
الصَّمْتُ …. قَدْ جَعَلَهُ اللَّهُ سِتْراً عَلَى الْجَاهِلِ وَ زَیْناً لِلْعَالِمِ وَ مَعَهُ عَزْلُ الْهَوَاءِ وَ رِیَاضَهُ النَّفْسِ وَ حَلَاوَهُ الْعِبَادَهِ وَ زَوَالُ قَسْوَهِ الْقَلْبِ وَ[۲۶۵]…
خداوند متعال سکوت را پوششی بر جاهل و زینتی بر عالم قرار داده است. و با سکوت است عزل هوی و ریاضت نفس و شیرینی عبادت و از بین رفتن قساوت قلب و…
۱٫۵٫۴٫ محبت کردن به ایتام
در آموزههای دین اسلام، تأکید زیادی بر رسیدگی بر ایتام شده است؛ همچنین پایمال کردن حق ایتام از بزرگترین معاصی است. پیامبر اکرم۶میفرمایند:
مَنْ أَنْکَرَ مِنْکُمْ قَسْوَهَ قَلْبِهِ فَلْیَدْنُ یَتِیماً فَیُلَاطِفُهُ وَ لْیَمْسَحْ رَأْسَهُ یَلِینُ قَلْبُهُ بِإِذْنِ اللَّهِ إِنَّ لِلْیَتِیمِ حَقّاً وَ قَالَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ یُقْعِدُهُ فِی خِوَانِهِ وَ یَمْسَحُ رَأْسَهُ یَلِینُ قَلْبُهُ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ لَانَ قَلْبُهُ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ[۲۶۶]
هر کس از سخت دلى خود ناراحت باشد یتیمى را نزد خویش بخواند و با وى مهربانى بنماید و دست محبّت بر سر وى کشد، بخواست خدا دلش نرم خواهد گشت، چون یتیم را بر دیگران حقّى مسلّم است.
۱٫۵٫۵٫ خوردن عدس
همان طور که پر خوری و یا خوردن خون، باعث قساوت قلب در آدمی میشود، خوردن برخی از خوراکیها باعث رقت قلب میشود. در روایات رسیده از ائمه: چنین خاصیتی در خوردن عدس بیان شده است. امیرالمومنین۷ فرمودند:
أَکْلُ الْعَدَسِ یُرِقُّ الْقَلْبَ وَ یُکْثِرُ الدَّمْعَهَ[۲۶۷]
خوردن عدس قلب را رقیق و اشک را زیاد میکند.
در روایت دیگری داریم:
۱۵۱۹ قیام مارونها (بردگان فراری) به رهبری هنریک، برضد اسپانیاییها در هیسپانیولا[۴] (هایتی امروز).
۱۵۲۲ قیام بردگان در جزیرهی هیسپانیولای اسپانیا.
۱۵۲۷ قیام در پورتوریکو
۱۵۲۹ قیام در پورتوریکو
۱۵۲۹ قیام در سانتاماریا[۵]
۱۵۳۰ قیام در مکزیکو
۱۵۳۱ قیام چهارم در پاناما
۱۵۵۰قیام در پاناما و پرو
۱۵۶۰ قیام بینو Byno در امریکای مرکزی
۱۶۰۰ شورش بردگان فراری (مارونها)
۱۶۳۹ شورش در جزیرهی پروپدنس[۶]، نخستین شورش در یک کلنی انگلیسی «هند غربی».
۱۶۵۵ قیام ۱۵۰۰ بردهی فراری در جاماییکا
۱۶۶۳ نخستین طغیان بردگان آفریقایی در جاماییکا
۱۷۳۸-۱۶۶۳ بردگان رفاری دائماً به بریتانیاییها حمله میکردند.
۱۶۶۵ بردگان جاماییکا در حالت دایمیشورش در جاماییکا بودند
۱۶۷۴ قیام درباربادو
۱۷۸۲-۱۶۷۹ بردگان فراری در هایتی متشکل شدهاند.
۱۶۸۵ آفریقاییها سربه شورش برمیدارند و بسیاری از آن ها به کوهستانها میگریزند و به بردگان فراری میپیوندند. در نتیجه بردهداران مجبور میشوند مدت چند ماه حکومت نظامی برقرار کنند
۱۶۸۷ قیام بردگان در آنتیگا[۷]
۱۶۹۰ قیام بردگان در جاماییکا (یعنی بردگان فراری تره لاوانی)[۸]
۱۹۶۱ قیام درهایتی
۱۶۹۲ توطئه در جاماییکا که در آن گویا شش خدمتکار ایرلندی شرکت داشتند.
۱۶۹۲ شورش در باربادوس
۱۶۹۴ دو قیام در جاماییکا
۱۶۹۵ قیام در برزیل
۱۷۰۲ قیام در باربادوس
۱۷۱۱ جنگ سیاهان با فرانسویها در برزیل
۱۷۶۳-۱۷۱۵ شورشهای سوری نام Surinam
۱۷۱۸ شورش در برزیل
۱۷۱۸-۱۷۲۶ جنگ بیرحمانهی انگلیسها با بردگان فراری در جاماییکا
۱۷۲۸ فتنهی بردگان در جاماییکا با بیرحمی سرکوب شد
۱۷۳۰ بردگان فراری سربازان بریتانیایی را شکست دادند
۱۷۳۲ بریتانیا سکونتگاه بردگان فراری را گرفت ولی سال بعد مغلوب شد.
۱۷۳۳ قیام در سنتجان[۹] (یکی از جزایر ویرجینیا)
۱۷۳۷ قیام بردگان در آنتیگا که در آن گفته میشد که سیاهان آزاد شرکت داشتند.
۱۷۳۹ معاهدهی بریتانیا با بردگان فراری جاماییکا دایر بر تضمین آزادی و حق مالکیت آن ها بر اراضی واقع بین شهر ترهلاونی و کوکپیتس[۱۰] که بالغ بر ۱۵۰۰ اکر میشد
۱۷۴۴ قیام بزرگ در توباگو Tobago
۱۷۴۵ توطئه میان بردگان در ترهلاونی (جاماییکا)
۱۷۵۴ طغیان بردگان در شهر کرافورد (جاماییکا)
۱۷۶۰ قیام در جاماییکا به رهبری تاکی
۱۷۶۲ طغیان «سیاهان وحشی»[۱۱] در شهر کرافورد (جاماییکا)
۱۷۶۳ قیام کارییهای سیاه[۱۲]
۱۷۶۵ شورش شدید بردگان سیاه در سورینام هلند
۱۷۶۵ سال شورشهای متعدد در جاماییکا
۱۷۶۵ نوامبر –کورومانتینها [۱۳] در جاماییکا سربه شورش برمیدارند.
۱۷۶۵ بردگان جاماییکا که در هندوراس[۱۴] کار میکردند سربه شورش برداشتند و اربابانشان را کشتند
۱۷۶۶ کورومانتینها وست مورلند شورش کردند
۱۷۶۸ تنبیه بیرحمانهی بردگانی که برای شورش در مونسترات[۱۵] همدست شدند.
یکی از بحث برانگیزترین مسائل مربوط به خشونت علیه زنان، جواز خشونت فیزیکی علیه زنان برای شوهر در شرایط خاص می باشد که برخی از معاندان و اسلام ستیزان، آیه سی و چهارم سوره نساء را شاهد بر آن می آورند و این شبهه را بسیار مطرح کرده و میکنند، که در آیه ۳۴ سوره نساء خداوند این اجازه را به مرد می دهد تا زن را مورد ضرب قرار دهد واین خلاف حس انسان دوستی است.
چنین طرحی درعصر حاضر، ازسوی برخی منتقدان، خلاف حقوق بشر و در تضاد با آزادی زنان شناخته شده است. گروهی سعی کرده اند که با بزرگ نمایی این طرح، ازآن ادعا نامه ای علیه اسلام بسازند، جمعی تلاش داشته اند تا با تکیه بر این فهم از آیه، روش های نادرست و ناعادلانه را در مورد زن جایز شمارند، برخی نیز اهتمام داشته اند تا با توجیهات علمی، ساحت دین را از هرگونه برنامه ی ناعادلانه منزه شمارند و جلوی سوء استفاده ها را بگیرند.[۱۶۰]
آیهی مربوطه و ترجمه آن به شرح ذیل است:
(الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبیراً)؛ « مردان به واسطه آن چه که خدا بعضى را بر بعضى دیگر فضیلت داده و به جهت آن چه از اموال خود که به مصرف میرسانند سرپرست زنانند. پس زنان شایسته فرمانبردار و فروتن و خویشتن را به وسیله آن چه که خدا در نهان نگاه داشته، محافظت میکنند. و آن گروهى از زنان را که از سرکشى ایشان خوف دارید اولاً پند و اندرز دهید، و ثانیاً از بسترهاى آنان دورى گزینید، و ثالثا ایشان را بزنید. پس اگر از شما اطاعت نمودند از هیچ طریقى بر آنان ستم نکنید! زیرا خدا حتماً برتر و بزرگوار است.»
این آیه مبارکه شبهات و سئوالات بسیاری را در زمینه تجویز خشونت مردان علیه زنان در خانواده برانگیخته است. منتقدان، کلمه « واضربوهن » در این آیه را مبین مجوز خشونت علیه زنان در دین اسلام بیان کرده اند. در حالی که چنین برداشتی از آیه با مبانی اسلامی نظیر تکریم انسان[۱۶۱] ، احیای مقام زن با توجه به وضع قوانین مهریه[۱۶۲] و نفقه[۱۶۳] و … و مبارزه تاریخی اسلام با شکستن حرمت زنان و زنده به گور کردن دختران[۱۶۴] منافات دارد.
آنچه درباره زدن زن در قرآن کریم آمده است با آنچه در اذهان خطور می کند و یا توسط بعضی از مسلمانان اعمال می شود، منطبق نیست، بلکه مطلبی است بسیار دقیق و منطقی که در روابط اجتماعی توسل به قوه قهریه گاهی اجتناب ناپذیر است و اسلام آن را ابداع نکرده و آنچه اسلام در اینجا آورده است مشروعیت بخشیدن به یک امر طبیعی و درونی بشر می باشد و سرّ تشریع آن محدود نمودن آن بوده است. به دیگر سخن از آنجا که توسل به قوه قهریه امری طبیعی و معمولی است عده ای شاید افراط کنند، از این رو، اسلام ضمن صحه گذاشتن بر این اصل طبیعی، آن را تحت قانون در آورده است تا قابل تعریف باشد.
در ادامه ضمن بررسی و بیان نظرات مفسران و فقیهان در مورد این آیه سعی خواهیم نمود تا شبهه ای را که برخی از منتقدان در زمینه خشونت علیه زنان مطرح نموده اند را پاسخ گوییم.
نشوز در لغت و اصطلاح
ابتدا برای فهم بیشتر آیه ببینیم که نشوز چیست؟ نشوز در لغت به معنای بلندی و ارتفاع است و زن ناشزه در اصطلاح به زنی گفته می شود که خود را در برابر همسرش در موضع بالا ببیند و تن به اطاعت او ندهد.
عالمان لغت اصل در این واژه را ارتفاع و علو دانسته اند .[۱۶۵]
راغب می گوید: « نشوز المرأه بغضها لزوجها و رفع نفسها من طاعته و عینها عنه الی غیره» .[۱۶۶]نشوز زن عبارت است از کینه و نفرت او نبست به شوهرش و سرتافتن از اطاعت او و چشم داشتن بجز او.
در قاموس قرآن نشوز این گونه معنی شده است : « برتری و عصیان کردن مرد است بر زن و زن است بر مرد». [۱۶۷] در مجمع البیان در توضیح کلمه نشوز آمده است : زنانى که از عصیان آنها مىترسید و بیم دارید که در صدد تسلط بر شما برآیند و با شما بمخالفت پردازند. [۱۶۸]
علامه طباطبایی در معنای نشوز آورده است : کلمه «نشوز» به معناى عصیان و استکبار از اطاعت است، و مراد از خوف نشوز این است که علائم آن به تدریج پیدا شود، و معلوم گردد که خانم مىخواهد ناسازگارى کند. [۱۶۹]
چنان که دیده می شود نشوز زن عصیان و سرباز زدن او از اطاعت شوهر تعریف شده است. بنابراین تحقق و عدم تحقق نشوز، بستگی به فهم حدود و گستره اطاعت همسر دارد؛ زیرا هرچه دایره اطاعت گسترده تر باشد، زمینه نشوز بیشتر مهیاست و بعکس هرچه دایره اطاعت شوهر تنگتر و محدودتر باشد، زمینه تحقق نشوز کمتر فراهم می شود. اکنون باید دید محدوده اطاعت زن از همسر تا کجاست؟
نشوز از دیدگاه مفسران و فقیهان
اینکه نشوز در خانواده چه مصادیقی را شامل می شود و عالمان آن را در چه دامنه و گستره ای دیده اند نیازمند مروری سریع بر ایات نشوز و نیز بررسی و تحلیل آراء عالمان در عرصه فقه و تفسیر است. از تعبیرهایی که مفسران و فقیهان در این باره داشته اند، می توان سه دیدگاه را نتیجه گرفت:
۱ - گستره اطاعت شوهر به اندازه گستره اوامر و نواهی اوست یعنی هر دستوری که شوهر می دهد زن باید اطاعت کند، چه مربوط به زندگی خانوادگی باشد چه نباشد و چه درباره حق بهره وری جنسی باشد چه نباشد.
نویسنده تفسیر المنار در این زمینه آورده است: بیشتر فقیهان، نشوز شرعی را که مجوز زدن به هنگام نیاز است به چند مورد خاص محدود ساخته اند؛ مثل سرباز زدن از خواسته مرد در بستر، بیرون رفتن از منزل بدون ضرورت و برخی آرایش نکردن زن را از مصادیق نشوز شمرده اند. همچنین گفته اند مرد حق دارد زن را به خاطر ترک تکالیف دینی مثل غسل و نماز بزند. اما نشوز معنایی گسترده تر از اینها دارد و هرگونه عصیان و سرکشی از سوی زن را که انگیزه اش تکبر و خودکامگی باشد شامل می شود. و آیه شریفه نیز که می فرماید: «پس اگر از شما اطاعت کردند، دیگر راهی برایشان مجویید» همین را می رساند. [۱۷۰]
بر اساس این دیدگاه، نشوز زن در دایره حقوق همسری محدود نشده است، بلکه هرگونه سرفرازی و اطاعت نکردن از دستور و خواست شوهر، نشوز به شمار می آید؛ چه آن دستور مربوط به حقوق همسری باشد چه نباشد.
۲ - اطاعت شوهر تنها در حدود حقوق است و نه بیشتر؛ بنابراین نشوز زن آنگاه تحقق می یابد که این حقوق رعایت نشود.
حضرت امام خمینی می نویسد: نشوز در مورد زن عبارت است از اطاعت نکردن از همسر در جایی که واجب است بر او؛ مثل تمکین نکردن، نپیراستن خود از چیزهایی که تنفرآمیز است و با بهره وری و لذت بردن از او ناسازگار می باشد، نیز نظافت نکردن و آرایش نکردن در صورتی که شوهر خواستار آن باشد و همچنین بیرون رفتن از منزل او بدون اجازه شوهر و مانند اینها. اما با اطاعت نکردن تنها، در صورتی که واجب نباشد نشوز تحقق پیدا نمی کند، بنابراین اگر از انجام دادن کارهای خانه سرباز زند یا نیازهای مرد را که ارتباطی با بهره گیری جنسی ندارد مثل جاروکردن، خیاطی، آشپزی و … برآورده نسازد، نشوز صدق نمی کند.[۱۷۱]
صاحب جواهر نیز می نویسد: ظاهر این است که نشوز، با بیرون رفتن هر یک از زن و شوهر از وظایف واجب بر یکدیگر تحقق می یابد.[۱۷۲]
۳ - فرمانبری از شوهر تنها در استمتاع جنسی است و نه بیشتر. بر اساس این نظریه نشوز ضد تمکین است.
صاحب جواهر در تعریف تمکین می نویسد: تمکین کامل، عبارت است از خود را در اختیار شوهر قرار دادن به گونه ای که عدم نشوز تحقق یابد؛ آن عدم نشوزی که به اتفاق شرط وجوب نفقه است، بلکه مسئله اجماعی است. بنابراین اگر زن به گونه ای که گفته شد تمکین کرد، به گونه ای که محل خاص یا دقت خاصی را از جایها و زمان های مناسب بهره گیری جنسی تعیین نکند، بر مرد انفاق واجب است وگرنه واجب نیست.[۱۷۳]
بنابراین نشوز وقتی صورت می گیرد که زن تمکین نکند و تن به تمتعات مرد ندهد؛ اما اگر تمکین کرد در این صورت ناشزه شمرده نمی شود، اگرچه از جهات دیگر مقصر باشد.
این نظریه راجع به نشوز که با مبانی فقهی نیز سازگارتر به نظر می رسد، از یکسو زمینه نشوز را بشدت محدود می کند، زیرا تنها سرباز زدن از حق جنسی مرد را نشوز می داند و نه مخالفت با هرگونه خواسته های حق و ناحق او را، ولی از سوی دیگر، دامنه آن را توسعه می دهد به هر گونه رفتار و گفتاری که باعث بی میلی مرد نسبت به زن شود و در نتیجه به محرومیت از استمتاع بیانجامد.
بررسی آیه ۳۴ سوره نساء
با مشخص شدن معنای نشوز و تأمل در مفهوم آیه و برخی از روایات می توان به نتایجی رسید:
۱ـ تنبیه بدنی در قرآن، اختصاص به « نشوز» دارد و نشوز حالت طغیان و سرکشی است و مقصود از آن وضعی است که زن به وظایف خود در برابر همسر عمل نمی کند؛ از این رو در توقعات فراتری که شوهر دارد، نه اطاعت لازم است، و نه در صورت مخالفت، نشوز تحقق می یابد. زن با عقد ازدواج می پذیرد که به درخواست های جنسی همسر پاسخ دهد، و در صورتی که مانعی برای این کار وجود نداشته باشد، برای تخلف عذری ندارد.البته در دیگر مسائل زندگی مشترک، تصمیم گیری به خودِ او مربوط است و نظر زوج، تعیین کننده نیست.
۲ـ تنبیه در قرآن، ماهیت «تأدیبی» دارد و صرفا به انگیزه «اصلاح روحیه طغیان» و تغییر یک رویه غلط انجام می شود. چنین اقدامی هرگز نمی تواند جنبه «عقده گشایی» داشته و یا از سرِ کینه توزی، و یا به هدف انتقام جویی انجام شود. بلکه نوعی هشدار یا اعلام تنفر از رفتار زن می باشد، بدون آنکه قصد انتقام یا تحقیر در میان باشد . در فقه گفته شده است: شوهر حق ندارد به قصد تشفّی و انتقام تنبیه کند، و اگر هر قصد و انگیزه ای، غیر از اصلاح داشته باشد، مرتکب حرام شده است.
شهید ثانی می نویسد: زدن زن به قصد اشباع ، انتقام جویی و خودخواهی و دل خنک کردن که هیچ نقش اصلاحی برای دو طرف ندارد، حرام است.[۱۷۴]
۳ـ تنبیه بدنی در قرآن، «آخرین مرحله» اقدام است، و قبل از آن باید اصلاح از طریق «گفتگوی مشفقانه» انجام شود: «فَعِظُوهُنَّ»، و در صورتی که این شیوه به نتیجه نرسد، باید از روش های منفی استفاده کرد مثلاً شوهر می تواند در بستر خواب، از همسر خود روی برگرداند: «و اهْجُروهُنّ فی المضاجع». اگر این رفتار عاطفی در جلوگیری از تعدی و سرپیچی اثری نداشته باشد، نوبت به تنبیه بدنی می رسد. مفسرانی مانند علامه طباطبایی توضیح داده اند که تا وقتی امکان تأثیرگذاری از دو شیوه پیش وجود داشته باشد، تنبیه جایز نیست. « دلیل بر این که رعایت تدریج و ترتیب لازم است این است که ترتیب نامبرده به حسب طبع نیز وسایل گوناگونى از کیفر دادن است، هر کس بخواهد کسى را کیفر کند طبیعتا اول از درجه ضعیف آن شروع مىکند، و سپس به تدریج کیفر را شدید و شدیدتر مىسازد». [۱۷۵]
۴ـ تنبیه بدنی مشروع، تنبیهی است که هیچ آسیبی وارد نکند اما در صورتی که آسیبی به بدن زن برسد، شوهر مسئول بوده و مورد مؤاخذه قرار می گیرد. او در این صورت موظف به «پرداخت غرامت» است و حتی «قصاص» می شود. درباره چگونگی زدن زن با توجه به روایات فراوانی که در این زمینه رسیده است همه مفسران و فقیهان بر این مطلب توافق و تأکید دارند که زدن باید «غیرمبرّح» باشد؛ یعنی آسیب و آزار جسمی نرساند و گرنه موجب دیه خواهد بود. بر همین اساس گفته اند: اولاً، در هنگام زدن باید از مواضع حساس مثل صورت، چشم و … پرهیز شود. ثانیاً، زدن در یک موضع نباشد بلکه باید پخش شود.
طبرسی در تفسیر مجمع البیان از ابن عباس نقل کرده است که زن را به کتاب خدا موعظه کنید و به او بگویید که از خدا بترسد و از شما اطاعت کند اگر قبول نکرد با او درشتی کنید وگرنه طوری او را بزنید که بدنش زخم نشود و استخوانش شکسته نشود.[۱۷۶]
در تفسیر المیزان و نمونه نیز آمده است: شایسته است که هنگام زدن از مواضع حساس مانند صورت، پهلو و شکم دوری کند و همچنین از زدن یک موضع بپرهیزد، بلکه بر مواضع مختلف پراکنده شود… [۱۷۷]
زدن در آیه به گونه غیرمبرّح تفسیر شده؛ یعنی زدنی که سخت دردآور نباشد که درواقع زدن نیست، بلکه دست کشیدنی است با ظرافت ویژه. و از همین رو مقید شده که با تازیانه و چوب و وسیله دیگر نباشد، مگر چوب نازک مسواک که انسان با آن مسواک می زند. [۱۷۸]
حضرت امام خمینی درباره مرحله ضرب زنان می فرمایند : «اگر زوجه باز هم از ایفای وظایف خاص زوجیت یعنی تمکین در امور زناشویی امتناع ورزد، نشوز محقق شده و زوج می تواند با وارد کردن ضربه هایی که موجب تغییر رنگ پوست بدن نشود زوجه را به انجام وظایفش وادار سازد و لازم است این کار به قصد اصلاح باشد نه انتقام».[۱۷۹]
۵ـ تنبیه بدنی از نظر اسلام، اختصاص به«زنان متخلف» ندارد، بلکه اگر مردان هم از وظایف خود سرپیچی کنند، به عنوان «نشوز» ، زن حق مطالبه حقوق خویش را دارد و در این مسیر با موعظه مرد، و پند و اندرز وی و گفتگویی صمیمانه، مرد را با انجام وظایفش ترغیب میکند و اگر به سرکشی خود ادامه داد، زن با مراجعه به حاکم شرع و دستگاه قضایی، مرد را به وظایفش آشنا میکند. حاکم نیز مرد را ملزم به پذیرش حقوق زن و انجام تکالیفش می کند و در این مسیر، میتواند تا تعزیز – به هر شکلی که تشخیص داد- پیش رود و حتی میتواند برخی از داراییهای مرد را برای تأدیه حقوق زن بفروشد[۱۸۰].
اگر مرد مشکلساز و ناشز شد، نباید زن بسوزد و بسازد. وی میتواند به حاکم شرع رجوع کند. حاکم عادل، مرد را موعظه یا به انجام وظیفه وادار میکند و اگر زندگی تحمّلناپذیر گردد و زن تقاضای طلاق کند و مرد موذیانه خودداری کند، حاکم شرع آن زن را طلاق میدهد. فقها بر پایه روایات مربوط به این مباحث، فروع پرشماری را مطرح کردهاند.
چنانچه زنی بخواهد با ناداری شوهر بسازد، زهی فضیلت و صفاست؛ ولی اگر نخواست بسازد، نباید او را وادار کنند که با شقاق مستمر، دست به گریبان باشد و پیامدهای دشواری بدتر از طلاق داشته باشد، چون شوهر را میتوان به طلاق واداشت، وگرنه ـ به عللی مانند عدم دسترسی به او ـ امام مسلمین میتواند طلاق را بر عهده بگیرد، زیرا حاکم شرع در طلاق دادن زنی که گرفتار چنین شوهری شده باشد، نایب امام معصوم(علیهالسلام) است. این در فرضی است که مشکل تنها اقتصادی باشد؛ ولی اگر افزون بر فقر خانوادگی، جوانی زن و زمینه آلودگی به فساد هم فراهم باشد، یقیناً طلاقش جایز است، بلکه باید او را آزاد کنند تا همسر دیگری برگزیند. در صورتی که شوهر هزینه های متعارف زندگی همسرش را تأمین نکند، قیّم بودن او نسبت به زن با مشکل روبهرو میشود، و اگر زن با چنان وضعی نساخت و شکایت کرد، حاکم شرع، شوهر را به پرداخت هزینه ها و نهایتاً به طلاق وامیدارد.[۱۸۱]
۶ـ تنبیه بدنی زن، بر خلاف حدود و تعزیرات، یک «حکم شرعی» نیست و امر «اضربوهن» دلالت بر «وجوب» یا «استحباب» نمی کند، بلکه این اقدام فقط یک «حق» است و مرد برای تنبیه«مجاز» است[۱۸۲]. اسلام هیچ گونه تشویقی برای مبادرت مردان به استفاده از این حق ندارد، بلکه دستورهایی که در زمینه عفو و گذشت وجود دارد، آنان را از چنین رفتاری باز می دارد.
از آنچه گفته شد به دست مى آید که وعظ و هجر و ضرب, نه حکم واجب است و نه حقى براى مرد. و هجر و ضرب, نه کیفر و عقوبتى براى زن خواهد بود و نه مرحله اى از مراحل نهى از منکر, بلکه راه حلى است براى مشکله اى بر سر راه خانواده که بنیاد آن را تهدید کرده خطر فروریزى آن با طلاق را گوشزد مى کند و این راه حل بى هیچ الزامى به گونه ارشاد و رهنمود از سوى خداوند ارائه شده است.
۷ـ بالاخره نباید فراموش کنیم که این روش، یک شیوه «پسندیده» نیست؛ حتی وقتی پس از مرحله نصیحت و روی گردانی، نوبت به زدن می رسد، باز از نظر «اخلاقی»، یک کار «ناپسند»است. در روایاتی که از پیامبر(ص) در این باره نقل شده، به این زشتی، تصریح گردیده است. حضرت پس از اجازه ضرب در مورد نشوز، فرمود: «ولی«بدترین شما»، چنین کاری انجام می دهد.»[۱۸۳]
۸ - نکته دیگری که از آیه شریفه به دست میآید، این است که دستور فوق جنبه موقت و گذرا دارد و نباید به آن مداومت بخشید؛ زیرا به دنبال این عمل اگر زن به حقوق مرد وفادار شود، در این صورت قرآن میفرماید: (فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلا)[۱۸۴]؛ «اگر به اطاعت درآمدند بر آنها ستم روا مدارید»؛ یعنی، اگر زن در برابر حقوقی که بر آن پیمان بسته است، تسلیم شد دیگر مقابله زدن او، ظلم و تجاوز است.
در پایان شایان ذکر است که دیدگاه کلی شارع نسبت به زدن همسر، نگرشی منفی است و نصوص زیادی در نهی از این عمل وارد شده است. این روایات همه در زمانی بیان شده که خشونت علیه زنان از توهین و فحاشی گرفته تا ضرب و جرح و حتی قتل رواج داشت و اسلام آنها را تحریم و مستوجب مجازات فقهی و قضایی در دنیا و عذاب آخرت دانست. برخی از این روایات عبارتند از:
۱ - پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: «من در شگفتم از کسی که زن خود را میزند، در حالی که خودش برای کتک خوردن، سزاوارتر است. زنانتان را مزنید که قصاص دارد». «اِنّی اَتَعَجَّبُ مِمَّنْ یَضْرِبُه اِمْرَأَتَهُ وَ هُوَ بِالضَّرْبِ اُولی مِنْها لا تَضْرِبُوا نِساءَکُمْ بالاخَشَبِ فَاِنَّ فیه القَصاصِ»[۱۸۵].
۲ - از امام صادقعلیه السلام از پدرش روایت شده که گفت: «وقتی با زنی ازدواج میکنید، احترامش کنید. زن مایه آرامش شما است. زنان را آزار ندهید و حقوق آنان را ضایع نکنید».« مَنْ اِتَّخَذَ اِمْرَأهً فَلْیَکْرِمْها فَاِنَّما اِمْرَأهُ اَحَدِکُمْ لُعْبَهٌ فَمَنْ اتَّخَذَها فَلا یُضَیِّعْها».[۱۸۶]
نکردن پول جهت نجات او سرزنش خواهد شد و تحقیقاتی در این مورد از دارو فروش و او درباره مرگ زنش به عمل می آید.
مخالف دزدی : نباید دارو را بدزد. چون بازداشت شده و به زندان خواهد رفت. اگر هم فرار کند از این که هر زمان پلیس برسد و دستگیرش کند موجب ناراحتی اش خواهد شد. ( اجتناب از تنبیه)
-مرحله ۲: انگیزه ی عمل میل به پاداش یا منفعت است . احساس گناه احتمالی نادیـده انگاشته می شود و تنبیه به طریقی مصلحت جویانه مورد نظر قرار می گیرد. (ترس، لذت یا رنج حاصل از عواقب تنبیه تفکیک می شود. )
موافق: اگر بازداشت شود می تواند دارو را برگرداند و محکومیت عمده ای نخواهد داشت یا اگر به زندان برود پس از این که برگردد ، زنش سالم است.
مخالف: اگر دارو را بدزدد احتمالاً مدت زیادی زندانی نخواهد شد، اما ممکن است زن او قبل از آزاد شدنش بمیرد و فایده ی زیادی برایش ندارد. ( انگیزه عمل اخلاقی برای منافع فردی) اگر زنش بمیرد نباید خودش را سرزنش کند، تقصیر او نیست ، او سرطان دارد.
-مرحله ۳: انگیزه ی عمل پیش بینی عدم پذیرش دیگران، بصیرت واقعی یا فرضی
است.
(یعنی احساس گناه و تفکیک عدم پذیرش از تنبیه و ترس. )
موافق:اگر دارو را بدزدد هیچ کس نمی گویدکه او آدم بدی است اما اگرچنین نکندخانواده اش رفتارش را غیر انسانی خواهند دانست. اگر بگذارد زنش بمیرد هرگز قادر نخواهد بود به چهره ی کسی نگاه کند.
مخالف: نه تنها داروساز بلکه تمام افراد دیگر او را بزهکار خواهند دانست. پس از دزدی ، از این که آبروی خانواده را برده است شرمسار خواهد شد. او قادر به روبه رو شدن با هیچ کس نخواهد بود.
-مرحله ۴: انگیزه ی عمل پیش بینی بی آبرویی است: یعنی سرزنش برای قصور در انجام وظیفه و احساس گناه از آزار دیگران (بی آبرویی آشکار را از عدم پذیرش ناآشکار از هم تفکیک می کند. احساس گناه به علت عواقب نامطلوب را از عدم پذیرش، تفکیک می کند. )
موافق: اگر به شرافت خود اهمیت دهد ، اجازه نخواهد داد که زنش به علت ترس او از انجام تنها
کاری که به نجات او منتهی می شود ، بمیرد. اگر وظیفه ای را نسبت به او انجام ندهد ، همیشه از این که موجب مرگش شده است احساس گناه خواهد کرد.
مخالف: او در وضع بدی است و نمی داند اگر مبادرت به سرقت کند دچار خلافی شده است یا نه؟ اما پس از اینکه تنبیه شده، به زندان محکوم شود ، آن وقت متوجه قضیه خواهد شد. پیوسته به خاطر نادرستی و قانون شکنی احساس گناه خواهد کرد.
-مرحله ۵: نگرانی درباره ابقای احترام همسالان و جامعه ( با این فرض که احترام آن ها بر مبنای استدلال است نه عواطف).
نگرانی درباره احترام به نفس یعنی: اجتناب از قضاوت درباره خود به عنوان فردی غیر منطقی ، بی ثبات و بی هدف. ( بین سرزنش نهادهای رسمی و بی احترامی جامعه یا بی احترامی خود تفاوتی قائل می شود. )
موافق: اگر دست به سرقت نزند، احترام مردم را نسبت به خود از دست خواهد داد. اگر زنش را از دست بدهد، عمل او از روی ترس خواهد بود نه تعقل.؛ بنابراین، احترام دیگران را نسبت به خود از دست خواهد داد.
مخالف: او موقعیت و احترام خود را در جامعه از دست می دهد و نیز بر خلاف قانون عمل کرده است. همچنین اگر تنظیم احساسات و هدف های دراز مدت را در نظر نگیرد. کرامت و احترام خود را از دست خواهد داد.
-مرحله ۶: نگرانی درباره ی محکومیت نفس برای عمل خلاف اصول (احترام به جامعه و احترام به نفس را از هم تفکیک می کند.
احترام به نفس برای نیل به منطقی بودن و احترام به جامعه برای ابقای اصول اخلاقی را از هم تفکیک می کند).
موافق: اگر دارو را ندزدد و بگذارد زنش بمیرد پس از آن، پیوسته خود را محکوم خواهد کرد. کسی او را سرزنش نخواهدکرد و از لحاظ قانون بیرونی محکومیتی نخواهد داشت؛ اما در عوض معیارهای وجدانی خود را از نظر دور داشته است.
مخالف: اگر دارو را بدزدد مردم او را سرزنش نخواهند کرد؛ اما خودش را محکوم خواهد کرد که مطابق وجدان و معیارهای شرافت خود، رفتار نکرده است.
همان طوری که از استدلال های فوق بر می آید ، انگیزه ی فعل اخلاقی و قضاوت اخلاقی از سطح منافع خودخواهانه به سطح ارزش های انسانی و وجدانی سوق می یابد و اخلاق از منابع بیرونی آزاد و به منابع درونی تغییر می یابد( کریمی ، ۱۳۸۸: ۱۳۶-۱۳۴).
۷-۳-۱۴-داستان های نیمه تمام:
ارائه این گونه داستان ها از دانش آموزان بخواهد تا به طور جداگانه وبر اساس استدلال خویـش
ادامه ی داستان ناقص را بر روی کاغذ بنویسند و آن را تکمیل نماید .این کار به مربی کمک می کند تا از نحوه ی استدلال و قوه ی تجزیه –تحلیل و قضاوت متربیان آگاه گردد. نوشتن نظرات شخصی آن ها بر کاغذ باعث می شود تا متربیان به تفکر وادار شوند و به تنهایی به تصمیم گیری بپردازند و قدرت تجزیه و تحلیل هر یک به تنهایی مورد بررسی قرار گیرد.پس از جمع آوری یادداشت ها مربی می تواند موضوع را به بحث بگذارد و بچه ها به تبادل نظرات یکدیگر بپردازد و از اندیشه های هم مطلع گشته در نتیجه به پاسخ درست و قانع کننده ای دست یابند.
فصل هشتم
بحث و نتیجه گیری
۸-۱٫ مقدمه:
تحقیق حاضر به منظور روش شناسی آموزش ارزش ها تهیه شده است. با توجه به جایگاه رفیع ارزش ها در زندگی بشر و نقش مهمی که در حفظ و دوام جوامع و همچنین رشد و ارتقاء آن ها به عهده دارند و با توجه به این مطلب که تکامل یا سقوط ملت ها با ارزش های انسانی به ویژه ارزش های دینی و اخلاقی رابطه تنگاتنگ دارد؛ لذا تلاش در جهت آموزش ارزش ها نقش حیاتی در رشد و تعالی همگان ، به ویژه نسل جوان خواهد داشت .در این راستا تحقیق حاضر در تلاش جهت شناسایی نکات مرتبط با آموزش دهنده،آموزش گیرنده ، محتوای درسی،روش ها و فنون تدریس و ارزشیابی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی،ملزم به پاسخگویی به سوالات زیر می باشد.
۱٫شناسایی نکات مرتبط با آموزش دهنده در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی
۲٫شناسایی نکات مرتبط با آموزش گیرنده در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی
۳٫شناساسایی نکات مرتبط با محتوای درسی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی
۴٫شناسایی نکات مرتبط با روشها و فنون تدریس در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی
۵٫شناسایی نکات مرتبط با ارزشیابی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی
تحقیق حاضر از نوع نظری بوده و با روش توصیفی – تحلیلی صورت گرفته است.
۸-۲٫ نتیجه گیری و بحث:
با توجه به اهمیت اهداف و سوالات ، به عنوان ارکان اساسی یک تحقیق و شکل گیری تمام فعالیت های تحقیق بر مبنای دستیابی به این اهداف و یافتن پاسخ سوالات مطرح شده، شایسته است تا نتایج حاصل از این تحقیق در قالب پاسخ به سوالات مطرح شده ارائه گردد.
- سوال اول مطرح شده در این تحقیق عبارت است از این که نکات مرتبط با آموزش دهنده یا مربی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟
از آن جایی که آموزش ارزش ها نقش اساسی در حیات و سرنوشت افراد بشر دارد؛ لذا سپردن وظیفه آموزش ارزش هابرای هر کسی جایز نمی باشد و شخصی که این مسئولیت را بر عهده می گیردبایستی از جمیع جهات- خود- مجهز به ارزش های والای انسانی باشد. این شخص بایستی از چنان ویژگیهایی برخوردار باشد تا لیاقت عهدهدار شدن چنین وظیفهی خطیری را دارا باشد. در قداست منزلت مربی و معلم همین بس که هر جا ارزش و فضیلتی موج میزند، قطعاً ریشه در کلام و بیان مربی یا معلم دلسوز دارد و چه بسیارند بزرگان و دانشمندان متدینی که مسیر نورانی و معنوی علم را با هدایت و روشنگری مربی و معلم آگاه و خردمند پیموده و به قلههای رفیع علم و معنویت نائل آمدهاند. مسلماً در زمینه آموزش ارزش ها تنها،کسی میتواند مربی انسانی دیگر باشد و یا به قول معروف انسان ساز باشد که خود، انسانی کامل بوده و به درجات عالی انسانیت واصل شده باشد. کسی که عهده دار این وظیفه خطیر می باشد بایستی مزین به صفات زیر باشد.
تزکیه،توانایی ایجاد انگیزه، - توجه به ظرفیت ها و استعدادها- ایجاد تسهیل درآموزش- عدالت- اعتدال- تدریج و پرهیز از شتابزدگی- انعطاف پذیری و نرمش - حلم و بردباری - فضل- صلاحیت و شایستگی علمی- ابراز محبت و ملامت در گفتار و رفتار- مغتنم شمردن فرصت ها در آموزش- توانایی غنیمت بخشیدن به آموزش- شجاعت اخلاقی- آراستن ظاهر- تهذیب عملی- هماهنگی میان گفتار و عمل- تکریم شخصیت متربی- حسن تدبیر یا حزم و احتیاط- تواضع و فروتنی در برابر متربی- افزایش عزت نفس در متربی- شناخت مراحل رشد و هدایت نیازهای هر مرحله- مسئولیت پذیری- جلب اعتماد و مقبولیت در متربی- انتقال نیکو و ایجاد ارتباط- عدم تعلیم به واسطه اجر مادی
-سوال دوم مطرح شده در تحقیق عبارت است از این که: نکات مرتبط با آموزش گیرنده یا متربی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟
درآموزش ارزش ها ،آموزش گیرنده یا متربی به عنوان یکی از ارکان اساسی جهت پیاده کردن فرآیندآموزش می باشد و تمام روش ها و فعالیت ها در جهت کمک و تسهیل در یادگیری ایشان صورت می گیرد؛ لذا می توان گفت که آموزش گیرنده یا متربی از سهم عمده ای درآموزش ارزش ها برخوردار است .آشنایی با نکات مرتبط با آموزش گیرنده یا متربی ، به مربی کمک می کند تا با در نظر گرفتن این ویژگی ها ، به دقت به تهیه و تنظیم فعالیت ها و برنامه های آموزشی بپردازد بپردازدو احیانا در صورتی که مشاهده کند که متربیان فاقد یک یا چند مورد از
ویژگی های مورد نیاز برای یک متربی یا متعلم ،وارد عمل شده و به اصلاح یاتقویت و تحکیم آن ها در ایشان بپردازد.
این نکته بایستی مد نظر مسئولان تربیتی به ویژه مربیان، معلمان و اساتید قرار گیرد که بی توجهی به ویژگی های متربی منجر به تنظیم و اجرای برنامه های تحمیلی گشته و آسیب های جدی به متربیان وارد می کند و عملا مسیر آموزش را منحرف یا نابود می کند.در جهت ارائه یک آموزش
مناسب و کارآمدآموزش گیرنده ها یا متربیان علیرغم برخورداری ازاحتیاجات، علائق و تـوانـائی
های متفاوت بایستی در تلاش باشد تا به ویژگی های زیر متصف شود. که این موارد عبارتند از:
آمادگی(که شامل آمادگی فطری- آمادگی روانی و فکری- آمادگی عاطفی و جوانی، آمادگی اجتماعی، آمادگی مذهبی، آمادگی اقتصادی، آمادگی سیاسی و آمادگی فرهنگی می باشد) انگیزه - قدرشناسی - اراده مصمم بلند همتی و جدیت - الزام به عمل - تهذیب نفس - تواضع و احترام در برابر استاد - عزت نفس - مبارزه با ناکامی های احتمالی در امر یادگیر- یادگیری فعالانه- قصد تقرب به خدا و تحصیل یقین - پرهیز از تقلید کورکورانه- شهامت پرسیدن- خودسازی که خود شامل ( مشارطه یا عزم- مراقبه- محاسبه و مؤاخذه )می باشد.
سوال سوم مطرح شده در این تحقیق عبارت است از این که: نکات مرتبط با محتواهای درسی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟