وبلاگ

الف)خانواده الگوهای اجتماعی
ب)پردازش اطلاعات
ج)خانواده الگوهای انفرادی
د)سیستم های رفتاری
الگوهای تدریس در واقع الگوهای یادگیری اند و ما به عنوان معلم ها در حالی که به دانش آموزان خود اطلاعات می دهیم نحوه یادگیری درست را نیز به آنها می آموزیم.   نحوه تدریس اثر بسیار بر روی توانایی دانش آموزان دارد. معلمان موفق ارائه دهنده صرف اطلاعات نیستند بلکه آنها داتش آموزان خود را به انجام تکالیف سالم اجتماعی وادار کرده به آنها نحوه ی استفاده ی موثر از آنها را یاد می دهند.الگوهای موفق می تواند به معلمان برای کاربرد معینی در تدریس کمک کرده و اثر بخشی و کارایی را افزایش دهد.  اما ذکر این نکته ضروری است که تلفیق و به کارگیری ترکیبی آنها نیز امکان پذیر است و این امر مستلزم خلاقیت، تجربه و مهارت علمی است.

الگوهای تدریس ابزار مهمی برای گشودن راه سازماندهی آموزش و پرورش در جهت استفاده از انواع هوش و افزایش یادگیری است. الگوهای تدریس مشارکتی رویکرد آموزشی مناسب برای استفاده از مسئله‌‌گشایی و تفکر و تحقیق با توجه به برنامه، اهداف و امکانات دراختیار می‌گذارد. الگوهای تدریس مشارکتی به لحاظ ساختاری زیرمجموعه خانواده الگوهای اجتماعی و برای آموزش همکاری است. در الگوهای تدریس مشارکتی دانش‌آموزان نقش اساسی برعهده دارند. معلم به عنوان راهنما و هدایت‌کننده عمل می‌کند و وظیفه دارد شرایط یادگیری را فراهم نماید. الگوهای تدریس مشارکتی دانش‌آموزان را به گفتگو، جستجو، تفکر و آموزش یکدیگر فرا می‌خواند. الگوهای گوناگونی در یادگیری مشارکتی معرفی شده‌اند که الگوی جیگ‌ساو یکی از مهمترین آنها تلقی می‌شود. در آن دانش‌آموزان به منظور دستیابی به یک هدف مشخص و برای اجرای کامل وظیفه محوله با یکدیگر همکاری می‌کنند. معمولا، دانش‌آموزان به تیم‌هایی برای مطالعه فصلی از یک کتاب درسی گروه‌بندی می‌شوند. آنگاه هر کدام از اعضای تیم قسمتی از فصل را مطالعه نموده و مسئول آموزش آن به سایر اعضای تیم خود می‌شوند. کلاسهای جیگ‌ساو علاوه بر ایجاد امنیت، حس همکاری و صمیمیت و جو عاری از تقلب و رقابتهای خشونت‌بار و جلوگیری از جو عاطفی منفی و حس حسادت در دانش‌آموزان در محیط مدارس به انتقال علم ودانش با الگوی هدفمند و مناسب به دانش‌آموزان و گسترش مهارتهای آنان کمک می‌کند.

الگوی تدریس جیگ ساو
یادگیری از طریق همیاری با تشکیل تیم های یادگیری میسر می شود . در یک تیم یادگیری همه اعضای تیم فکر می کنند ، تصمیم می گیرند و کار انجام می دهند و رهبری و مسئوولیت به عهده همه است . این طرح بردو فرضیه استوار است : اولین فرضیه این است که هر یک از شرکت کنندگان قسمت متفاوتی از موضوع درسی را که قرار است همه یاد بگیرند می خواند . دومین فرضیه اینکه هر فراگیر می تواند به اعضای تیمش درس بدهد. زمانی که فراگیران می فهمند که کار آیی تیم مستلزم آن است که هر فرد یک بخش از موضوع را فرا بگیرد و سپس به دیگران درس بدهد ( برانگیخته می شود که با مطالعه بخش خود ، به تیم خود کمک کند و به کسب شایستگی می رسد ) در این روش وقتی همه ی اعضا کار خویش را انجام دادند کل درس آموزش داده می شود .
 مراحل طرح تدریس جیگ ساو
۱- آمادگی فردی
۲- کار تیمی
۳-آزمون
۴- نقد و بررسی
۵- جمع بندی
در این طرح هر فراگیر می تواند به اعضای تیم آموزش بدهد ،بنابراین هر عضو هم به عنوان معلم و هم به عنوان شاگرد عمل می کند .
در اجرای این طرح همیاری بین اعضای تیم کلید موفقیت است ، هیچ کس نمی تواند در کلاس درس خاموش باشد.
مراحل تدریس جیگ ساو
۱- آمادگی فردی
متن درس به بخش های مستقل و تقریبا مساوی تقسیم می شود .
دانش اموزان گروه بندی می شوند .
برای هر فراگیر یک بخش از موضوع جهت مطالعه ی فردی تعیین می شود.
۲-کار تیمی
هر فراگیر بخشی را که مطالعه کرده است برای دیگر اعضای تیم خود تدریس می نماید .
فراگیرانی که در هر گروه مسئول آموزش یک بخش خاص هستند می توانند قبل از تدریس ابتدا گرد هم آیند و روی بهترین شیوه ی تدریس تبادل نظرکنند.

۳- آزمون
آزمونی با سوالات کوتاه پاسخ و یا صحیح غلط از تمام فراگیران به عمل می آید .
کلید سوالات در اختیار فراگیران قرار می گیرد و ارزشیابی فردی انجام می گیرد .
هر تیم نتیجه کارها را می سنجد .
۴- نقد و بررسی
کارهای فردی و گروهی در بین اعضای تیم مورد نقد و بررسی قرار می گیرد .و مشکلات احتمالی برطرف می گردد .
هر تیم کارایی سهم هر عضو را به عنوان معلم ارزیابی می کند .
۵- جمع بندی
از هر گروه یک دانش آموز به صورت داوطلبانه یا انتخابی تجارب و یافته های هر قسمت را به کلاس گزارش می دهد .
پرسش و بحث گروهی صورت گرفته و توضیحات تکمیلی توسط معلم ارائه می شود.
مثال  برای گام اول آمادگی فردی : موضوع سنگ ها
تصمیم گرفته بودم درس سنگ ها رابا این الگو آموزش دهم ابتدا با بررسی درس متوجه شدم که می توان آن را به ۵ قسمت تقسیم نمود .
گروه ۵ نفره تشکیل دادم و برای ایجاد انگیزه تعدادی سنگ آوردم و به بچه ها نشان دادم . کمی درباره سنگ ها صحبت کردیم و توجه انها را به تصویر تخت جمشید جلب نمودم . دانش اموزان هر گروه را از ۱ تا ۵ شماره گذاری کردم و سپس روی تابلو کلاس نوشتم ( مطالعه فردی )
شماره های ۱: سنگ های رسوبی
شماره های ۲: سنگ های آذرین
شماره های ۳: سنگ های دگرگون شده
شماره های ۴: سنگ ها از چه ساخته شده اند ؟
شماره های ۵: فایده ی سنگ ها و کانی ها
زمان ۵ دقیقه
مثال برای گام دوم : کارتیمی
پس از پایان مدت زمان مربوط به مطالعه فردی از دانش آموزان خواستم تا کتاب ها را بسته و به ترتیب از شماره ۱ تا ۵ قسمت مربوط به خود را برای دیگر اعضای تیم تدریس نمایند .
برای این مرحله ۲۰ دقیقه زمان در نظر گرفتم . در این فاصله بین گروه ها حرکت می کردم و ان ها را تشویق می کردم تا از یکدیگر پرسش کنند و با یکدیگر بحث و گفتگو داشته باشند و به پرسش هایی که از من می کردند به طور غیر مستقیم پاسخ می دادم .

همان‌طور که بیان کردیم، ملاصدرا بر مبنای نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به جعل بسیط وجود قائل است؛ یعنی آن‌چه به نحو حقیقی و بالذات از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صدور می‌یابد چیزی جز وجود نیست و ماهیت و اتصاف اموری اعتباری و انتزاعی هستند و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود است. به دلیل این‌که جعل برای صدرا حقیقتاً یک مسئله بوده است، از این رو وی به صرف ادعا و توضیح آن اکتفا نکرده و با نقد و بررسی باریک بینانه ادله دو گروه دیگر (طرفداران جعل ماهیت و اتصاف ماهیت به وجود) بر اثبات دیدگاه خود اقامه دلیل نموده است. براهینی که صدرا بر مدعای خویش اقامه کرده برخی در رد مجعولیت ماهیت و ابطال مجعولیت اتصاف می‌باشد و برخی مربوط به اثبات مجعولیت وجود است. ملاصدرا پس از نقض ادله‌ی کسانی که می‌گفتند ماهیت و یا صیرورت مجعول است، نظر نهایی خود را مبنی بر مجعولیت بالذات وجود بیان می‌کند و بر این مدعای خود اقامه برهان می‌کند. این براهین چه در بعد سلبی و چه در بعد ایجابی در کتاب اسفار، مشاعر و شواهد آمده است البته دلایل ملاصدرا بر مجعولیت وجود به صورتی منسجم‌تر در کتاب مشاعر ذکر شده است، لذا ما برای پرهیز از اطناب کلام به براهین مذکور نمی‌پردازیم.

ب) علیت در نزد صدرا
صدرالمتألهین بخش زیادی از اسفار را به «علت» اختصاص داده است. وی در مرحله ششم از کتاب اسفار به گونه‌ای مستوفی به اثبات اصل علیت و احکام آن می‌پردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۲۹-۴۲۰) وی هم‌چنین در آثار دیگر خود، به مناسبت طرح کلی اثر، به علیت اشاره‌هایی دارد. چنان‌که در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است. علامه طباطبایی نیز مرحله‌ی هشتم کتاب نهایه الحکمه را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله به بحث درباره‌ی «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» می‌پردازد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۱۵۹)
صدرالمتألهین در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول شواهد الربوبیه با این سخن که «وجود منقسم می‌گردد به علت و معلول»، «علت و معلول» را تعریف می کند:
الوجود ینقسم إلی عله و معلول. فالعله هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر، و ینعدم بعدمه؛ فهی ما یجب بوجودها وجود، و یمتنع بعدمها. والمعلول مایجب وجوده بوجود شیء آخر، و یمتنع ذلک الوجود بعدمه أو عدم شیء منه. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۹)
روشن است که آن‌چه مورد نظر صدرالمتألهین است همانا «علت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معد یا به عنوان جزئی از اجزاء «علت تامه» است. اما به هرحال «علت» در مفهوم تامه آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم می‌آید. «علت تامه» چه بسیط باشد و چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود می‌باشد. (مصلح، ترجمه و تفسیر شواهد۱۳۸۵ ، ص۱۱۳)
البته توجه شود که در این‌جا از پرداختن به علت اصل علیت و تمامی احکام آن که در اسفار و آثار دیگر صدرا به طور مفصل آمده خودداری می‌گردد، چرا که هدف ما در این قسمت تنها تبیین اصل علیت در چارچوب اصالت وجود صدرایی است و اثبات آن در فلسفه‌ صدرالمتألهین در این‌جا مورد توجه ما نیست.
تنها وجود شایسته‌ی علیت و معلولیت است
این عنوان در واقع خود عنوان فصل سی و هفتم از مرحله‌ی ششم اسفار است، که در آن صدرا تنها وجود را، شایسته علت و یا معلول بودن می‌داند. همان‌طور که اجمالاً در بحث جعل در ضمن دیدگاه صدرا اشاره کردیم وی علیت و معلولیت را «محور وجود» می‌داند و معتقد است که آن‌چه اولاً و بالذات متعلق جعل واقع می‌شود و از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صادر می‌گردد، وجود است، نه ماهیت…
اینک در توضیح بیش‌تر مطلب می‌گوییم، برپایه‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت. وجود است که منشأیت اثر دارد نه ماهیت. اصل علیت را نمی‌توان «نیازمندی ماهیت در وجود و عدم به غیر» خواند. «ماهیت» امری مجازی و تابع وجود، و «وجود»، به مثابه امر اصیل و حقیقی است. پس در علیت نیز تابع وجود است. «علیت» به چیزی نسبت داده می‌شود که وصف جدایی ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌تواند علت بالذات باشد. هم‌چنین آن‌چه را علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن یا اتصاف ماهیت آن. مجعول علت، ‌خود امری اصیل است یعنی از عینیت و منشأیت اثر برخوردار است اما ماهیت امری اعتباری است. چنان‌که در بحث جعل دیدیم، صدرا به این مطلب به طور کلی در آثار مختلف خود ایشان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲ ص۴۰۲، ۱۳۸۲ ب، ص ۵۲؛ ۱۳۶۳ الف، ص ۵۲)
پس همان‌گونه که «علت بالذات» ، وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علت است که هر سوی این رابطه نه ماهیت معلول و ماهیت علت بلکه وجود آن دو است. (ملاصدرا،۱۳۸۲ ب، ص ۶۷)
آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در این زمینه می‌نویسد:
معطی وجود، آن چه را که افاضه می کند باید خود به نحو اتم واجد باشد […] اگر علت وجود اشیاء خود از سنخ وجود باشد، باید معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس علیت و معلولیت در دار وجودات است نه در سنخ ماهیت. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ۲۷۵-۲۷۶)
صدرا در همان فصل مورد نظر بر این ادعای خود که «تنها وجود شایسته علیت و معلولیت است» دلایلی را ذکر می‌کند که در این قسمت به طور اجمال بدان اشاره می‌کنیم:
اما دلیل ادعای اول این است که ذات غیر وجود، با قطع نظر از وجود شیء نسبت به وجود و عدم مساوی است، پس در مقام ذات و به حسب ذاتش موجود نیست بنابراین، ‌ذات آن صلاحیت ندارد علت وجود چیزی باشد. اما وجود چون عین موجودیت است شایستگی علت بودن را دارد؛ و به‌ خصوص اگر مجرد از ماهیت باشد برای علت بودن سزاوارتر است.
و اما این‌که تنها وجود شایسته‌ی معلول بودن است و دلیلش این است که ماهیت اعتباری است، لذا ذاتاً شایستگی مجعولیت را ندارد. اتصاف ماهیت به وجود (صیروره) نیز از لواحق و اوصاف ماهیت است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۰۲-۴۰۴)
فاعلیت ایجادی و تفاوت آن با فاعلیت طبیعی در نزد صدرا
همان‌طور که به طور مکرر اشاره کرده‌ایم، از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل و به طور مدون از زمان ابن‌سینا مطرح شد، تمایز بین علت وجودی در مقابل علت طبیعی است. و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی تنها ارتباط علی بین مبدأ با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند. با توجه به این مطالب، صدرا نیز با اشاره به این که فاعلیت گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی را فاعل در اصطلاح حکما و دومی را فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌نامد. وی به تفاوت این دو نوع فاعلیت در آثار مختلف خود اشاره کرده است.
وی در این زمینه در کتاب الشواهد الربوبیه می‌گوید:
[…] بلکه حصول و وجود فی نفسه صورت، عیناً همان حصول وجود اوست برای فاعلی که مفیض و موجود اوست و فاعلی که مفیض و موجود هر چیزی است فاعل حقیقی است در عرف حکمای الهی. و اما فاعل عرف حکمای طبیعی عبارت‌است از هر چیزی که مبدأ و علت حرکت در چیز دیگری باشد هر چند تحریک،‌ بر سبیل اعداد و آمادگی آن چیز برای قبول صورت و یا هر دگرگونی دیگر می‌باشد مانند بنّا در بنای عمارت و نجاری در عمل نجاری. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۲۵)
وی هم‌چنین در اسفار به این دو نوع فاعلیت اشاره کرده و می‌نویسد: ((فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین؛ و أمّا ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجوداً غیرالتحریک، فقد دریت ان مثل هذه العله تکون معده و لیست عله بالذات […].)) (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۲۷)
صدرا در توضیح این دو نوع فاعلیت؛ یعنی فاعل در اصطلاح حکما با فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌گوید: شایسته‌تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل به معنای اول است، چرا که فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است، در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است، سپس می‌گوید: در حقیقت، آن چه می‌توان بر آن اسم فاعل نهاد فاعلی است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شر را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی و حتی سایر موجودات نظیر عقل و … نیز وسایط فیض اویند: ((فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الایجاد، بل الحق ان نسبه الإیجاد الیها لو صحت، فهی تکون لإمداد علوی، و إنّما هی روابط و مصححات للوجود.)) (همان، ص۲۲۸)
بدین ترتیب از نظر صدرا، تنها موثر مطلق در وجود، واجب تعالی است، علل دیگر وسایطی هستند به عنوان شرایط صدور کثرت از واجب تعالی که یگانه است. زیرا فاعل و مبدا اول از همه‌ی نقایص و کمبودها بری است و وجودش عین ذات و ذاتش عین مبدئیت است. به عبارت دیگر چون اثر ایجاد و اعطاء وجود منحصراً فعل خدا و منسوب به اوست، بنابراین فاعل حقیقی و علی الاطلاق خدا است و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات و برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)
صدرالمتألهین در موضعی از اسفار نیز ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره کرده و می نویسد:
فلذلک وجوده الذی به تجوهو ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته، فالذات هناک -فی کونه ذاتاً و فی کونه مبدأ- شیء واحد حقیقه و اعتباراً، لا کغیره من الفاعلین، حیث ینقسم بشیئین، باحدهما یتجوهر، و بالآخر یفعل؛ کالکاتب منا یتجوهر بأنّه ناطق، و یکتب بانه ذو ملکه کتابه، و کالشمس فی کونها مضیئه الارض […] فاعلیتهما بغیر مایتحقق به ماهیتهما، فتفتقران إلی صفه زائده، بل إلی قابل یقبل تأثیرهما؛ لا کالباری یبدع الاشیاء من نفسه لا من قابل، لانه الذی یخلق القابل و المقبول و الماده و الصوره جمیعاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۴۳)
توضیح این‌که، فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست. اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم می‌شوند. چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد می‌کند. بنابراین، این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است اما علیت ایجادی هم حیثیت ذاتش عین فاعلیت اوست و هم محتاج به سبق ماده ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است.
تفاوت‌های دیگر این دو نوع فاعلیت از این قرار است:
۱- نظریه‌ی قائلان به اصالت فاعلیت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن‌رشدی) آن متکی بر جوهرگرایی، صورت‌گرایی، و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظر مادیون یا تجربی‌گرایان) مبتنی بر حس‌گرایی و ماده‌گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترک‌اند که در نظام وجودشناسی خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی‌ شیء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیات بدانیم دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت، چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کنند.
۲- مسئله‌ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (براثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است. در نتیجه مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز مغفول یا انکار شده است.
۳- فاعل طبیعی موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر و متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دوطرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
۴- جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیت در فاعلیت طبیعی، مطرح نیست و هرچه در عالم اتفاق می‌افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشیء شیئاً) است.
۵- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است. به دلیل این که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است و طبعاً فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است. اما در فاعلیت وجودی از آن جا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه معلول به حساب می آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است. (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد.)
۶- در فاعلیت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث و بقا می‌توان جدایی قائل شد. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث نیازمند محدث بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ‌گاه به ضرورت ذاتی و خودبسندگی وجودی نخواهد رسید.
۷- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علت و افزایش در طرف معلول هستیم. اما در طرف علیت ایجادی کاهشی یا افزایشی در کار نیست، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در مادیات معنا می‌یابد نه در مجردات محض. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸-۱۶۰)
باید توجه کرد که نفی فاعلیت از فاعل‌های طبیعی و از هر فاعلی غیر از خداوند و تبیین اعدادی بودن علیت آن‌ ها، به معنای نفی نظام علی نیست، بلکه به معنای تبدیل نظام کیانی به نظام ربّانی است. انسان در گام‌های نخستین، عناصر و اجزاء نظام کیانی را با صرف نظر از اصطلاحاتی که برای اجزاء آن وضع می‌کند نظیر ماده و صورت و …، علل و اسباب حقیقی مرکبات می‌داند، ولیکن پس از تبیین معنای فاعل حقیقی، حصر فاعلیت حقیقی خداوند نسبت به همه‌ی اشیاء آشکار می‌شود و این همان حقیقتی است که در قیامت برای همگان روشن می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۳۲)
ج) امکان فقری و مناط احتیاج معلول به علت
چنان‌که در فصل مربوط به ابن‌سینا گذشت، مسئله مناط نیازمندی به علت از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان و حکمای مشاء است. دیدیم که متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می‌دانند وفلاسفه امکان ماهوی (که از احکام ماهیت است) را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند. صدرالمتألهین نیز مانند حکما نظریه‌ی امکان را در مناط و احتیاج شیء به علت می‌پذیرد اما به گونه‌ای خاص از آن تعبیر می‌کند که مبتنی بر اصالت وجود باشد. که این قسمت را به این موضوع و فروعات آن اختصاص داده‌ایم. البته چنان‌که اشاره خواهیم کرد، نظریه‌ی امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آن‌ ها را به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است.
معنی امکان فقری
صدرالمتألهین براساس مبانی فلسفی خویش، به ویژه اصالت وجود و عینیت داشتن آن در تمام مراتب هستی و اساسی بودن وجود در تمام اوصاف و شئون خارجی، و نیز با توجه به مسئله‌ی علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت، پی برد که وصف امکان را باید به معنایی در مورد «وجود» موجودات به کار برد نه در باب ماهیت آن‌ ها. به عبارت دیگر در این معنی، امکان، وصف وجود شئ است نه ماهیت شیء. بر این اساس معنی امکان، تعلقی بودن و عین اضافه بودن و عین ارتباط بودن و عین فقر بودن وجود است، نه لااقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن با وجود و عدم. ملاصدرا این امکان را «امکان فقری» نام نهاد. (مطهری، ۱۳۶۹ب، ج۳، ص۹۵) وی درباره‌ی رسیدن به حقیقت این امکان می‌نویسید:
این از جمله‌ی اموری است که تصور آن نیازمند ذهنی لطیف و پاک و در نهایت ذکاوت و رقّت و لطافت است و به همین علت گفته شده است که این امر، ورای طور عقل است؛ زیرا ادراک آن به یک فطرت نو و قریحه‌ی دوم نیاز دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۴)
صدرالمتألهین براساس این نظریه ثابت می‌کند که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد. وی در آثار مختلف خود بر این عقیده‌ی خود تصریح کرده است. به عنوان نمونه وی در رساله‌ی حدوث العالم به معنی امکان در وجودات خاص و انیّات عقلی که همان امکان فقری است، اشاره کرده و می‌گوید:
معنی الامکان فی الوجودات الخاصه الفائضه عن الحق یرجع إلی نقصانها و فقرها الذی و کونها تعلیقه الذوات، حیث لایتصور حصولها منحازاً عن جاعلها القیوم، فلا ذات لها فی انفسها الا مرتبطه إلی الحق، الاول فاقره الیه، کما قال تعالی: «وا… الغنی و انتم الفقراء» (محمد( ۴۷)، آیه‌ی ۳۸) […] ، و لهذا المعنی یکون معنی الامکان فی الانیّات العقلیه کونها فاقر الذوات الی الحق الاول، لکونها فی ذاتها رشحات فیضه تعالی و وجوده، […]. (ملاصدرا، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲-۱۹۳)
معنی امکان در وجودات خاص که از حق تعالی افاضه شده‌اند، بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آن‌ ها و از آن روی که ذات آن‌ ها تعلقی است دارد، به طوری که تصور حصول آن‌ ها جدای از جاعل و برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آن‌ ها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی ، چنان که فرمود: «خدا بی‌نیاز است و شما محتاجید» […] و معنی امکان در انیّات عقلی یعنی آن‌ ها از جهت ذات فقیر و نیازمند به حق‌اند، چون در ذات آنها تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود موجز است. (همان، ص ۱۹)
صدرا هم‌چنین درباره‌ی این نوع از امکان و این‌که موجودات امکانی با تمام حقیقت خود، عین ربط و تعلق به غیر خود هستند، در اسفار می‌نویسد:
ملاک امکان وجود شئ جز این‌که این وجود، متعلق به غیر و نیازمند به غیر است نمی‌باشد، و ملاک واجب بودن جز وجود غنی و بی‌نیاز از خودش نمی‌باشد پس امکان ماهیات (که وجود از مفهوم آن‌ ها بیرون است) عبارت است از «لاضرورت» وجود آن‌ ها و عدمشان نسبت به ذات آن‌ ها (از آن حیث که ذات آن‌ ها است) و امکان نفس موجودات عبارت از این است که به ذات خویش مرتبط و متعلق (به غیر خود) و به حقایق خویش روابط و تعلقات به غیر خود می‌باشند، بنابراین حقایق تعلقی و ذات آن‌ ها ذواتی روشن شده است که نه ذاتاً و نه وجوداً استقلالی ندارند […]. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۳)
بدین ترتیب صدرالمتألهین در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی معتقد است که امکان در ماهیت (امکان ماهوی) به معنای لااقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم است چنان‌که بدان اشاره کردیم اما امکان درباره‌ی وجود (امکان فقری؛ فقر وجودی) به معنای فقر و نیاز و وابستگی و نیازاند، در حالی‌که ماهیات چنین نیستند؛ زیرا ماهیات، هرچند خارج از ظرف وجود، ثبوتی ندارد، اما عقل می‌تواند آن‌ ها را به طور مستقل از غیر، تصور کند، در چنین حالتی نمی‌توان حکم به نیاز و حاجت آن‌ ها کرد، زیرا ماهیت به حسب ذاتش چیزی جز ماهیت نیست، اما وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل حتی نمی‌توان مورد اشاره‌ی عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آن‌ ها برای خودشان کرد، زیرا هویتی غیراز ربط و تعلق به واجب ندارند تا بتوانند مورد اشاره قرار گیرند. (همان، ص۱۱۵-۱۱۶)
رابطه‌ی خدا با عالم در پرتو نظریه‌ی فقر وجودی
براساس نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه‌ صدرا می‌بینیم که رابطه‌ی خدا با ماسوی خود تفسیر جدیدی پیدا می‌کند، توضیح این‌که: آن‌چه در فلسفه‌ متعارف مطرح می‌شود این است که خداوند علت نخستین و علت‌العلل همه‌ی موجودات هستی است. او با تأثیر و علیت خویش، عالم عقل، و عالم عقل، عالم مثال، و عالم مثال، عالم ماده و طبیعت را می‌آفریند. در عالم طبیعت نیز براساس دخالت علل و عوامل طبیعی و مادی، پدیده‌های گوناگون شکل می‌گیرد. هر پدیده‌ای از این عالم، معلول علل و عوامل خاصی است، آن‌چه در این جهان نقش آفرینی می‌کند، علل و عوامل طولی و عرضی است که در نهایت به دلیل بطلان دور و تسلسل به علت نخستین و عله العلل برمی‌گردد. خداوند وجود دهنده‌ی وجود به ذوات و ماهیات اشیا است و آن‌ ها پذیرنده آن هستند. براساس این نظریه هر‌چند خداوند در پیدایش همه‌ی موجودات هستی، صاحب نقش است، اما نقش او نقش علت بعید و با واسطه است، نه نقش فاعل قریب و بی‌واسطه. پس موجودات با یک یا چند واسطه، ‌در اتصاف بر هستی به خداوند وابستگی دارند، اما آن‌چه صحنه‌دار و میدان دار است، علل و عوامل قریب و بی‌واسطه است. مثلاً عالم طبیعت به عالم مثال و عالم مثال به عالم عقل وابسته است، یا پیدایش باد و باران و رعد و برق و رویش گل و گیاه و امثال آن‌ ها، ناشی از علل و عوامل طبیعی و مادی است و هر‌چیزی در پیدایش خود، مرهون همین علل و عوامل است.
صدرالمتألهین براساس اصول خود مانند اصالت وجود، مراتب تشکیکی حقیقت واحده‌ی وجود با مطرح ساختن امکان و فقر وجودی، ترسیم زیبا و دلنشینی از حقیقت علیت و معلولیت ارائه داده است که واقعاً درهای حکمت را به روی انسان بازمی‌کند و چشمه‌های معرفت را برای انسان جاری می‌سازد و رابطه‌ی خدا را با جهان و انسان تقریباً آن‌گونه که در کتاب و سنت آمده برای انسان ترسیم می‌کند.
آن‌چه در نصوص-دینی آیات و روایات- آمده این است که خداوند فاعل قریب همه‌ی موجودات عالم است و بر هر‌چیز احاطه‌ی قیومیه و معیّت اشراقیه دارد. پیدایش همه‌ی موجودات این جهان با دخالت مستقیم و نقش آفرینی اوست. اوست که در هر‌چیز دست‌اندرکار مستقیم است. آن‌چه در جهان وجود دارد، او و افعال و آثار است. موجودات سراسر در برابر او فقیر و بلکه عین فقر و بیچارگی‌اند، و هیچ‌گونه هویت استقلالی و ذات مستقل برای هیچ موجودی نیست. همه‌ی عالم و پدیده‌های آن آیه و آئینه و نشانه‌ی اویند. او به هر چیز بی‌واسطه علم و آگاهی دارد و به هر چیز نزدیک است و از هیچ چیز جدایی ندارد. سبب ساز اوست سبب سوز نیز اوست. هر علت، هستی و علیت و هویت خود را لحظه به لحظه از او دارد، بلکه همه‌ی موجودات، فیض مستمر اویند و لحظه به لحظه از طرف او آفریده می‌شوند . (نیک‌زاد، ۱۳۸۶، ص۲۳-۲۴)

تمایز بین گرایش و گریز در اهداف تاثیرات مهمی در یادگیرندگان باقی می گذارد. برای مثال انتظار می رود که جهت گیری گرایشی بطور کلی با شناخت، انگیزش و رفتار رابطه ای مثبت داشته باشد. در حالی که انتظار می رود جهت گیری گریز با سازه های مرطح رابطه ای منفی داشته باشد. ردیف جدول (۳-۱) دو هدف کلی تبحری و عملکردی را نشان می دهد. همان گونه که پیش از این اشاره شد این دو نوع جهت گیری در اکثر مدل های جهت گیری هدف مورد بحث قرار گرفته است. عناوین دیگر مدل ها برای این جهت گیری ها در پرانتزهای خانه۸ های جدول آمده است. همه مدل ها بر این موضوع اتفاق نظر دارند که اهداف تبحری و نام های مشابه مانند اهداف یادگیری، تکلیف و تکلیف مشغولی بر پیشرفت در شایستگی، دانش، مهارت و یادگیری تاکید دارند، معیار قضاوت در این نوع جهت گیری نیز خود گزیده است. در همه مدل های مطرح به جز مدل الیوت و مک گریگور (۲۰۰۱) تنها سمت و سوی گرایشی در اهداف تبحری مورد بحث و پژوهش قرار گرفته است و بعد گریز آن مورد نظر نبوده است و این موضوع مشخص نیست که ایا از لحاظ نظری اهداف تبحر گریزی نیز وجود دارد. پژوهش های تجربی اندکی در این زمینه انجام شده است (نگاه شود به الیوت و مک گریگور،۲۰۰۱).

جدول (۲-۱) دو نوع جهت گیری هدف و شکل های گرایش و گریز این اهداف (گرفته شده از پنتریچ و شانک،۲۰۰۲)

دومین ردیف جدول (۲-۱) جهت گیری عملکردی را نشان می دهد که همه مدل ها بر وجود آن اتفاق نظر دارند. اما دو سمت گیری گرایش و گریز که در ستون های جدول امده است، امکان تمایز و جدا سازی هدف از چرایی کوشش و تلاش در اهداف عملکردی را فراهم می سازد. این تمایز بصورت متداول در کارهای هاراکی ویکز، الیوت، میگلی، اسکالویک و همکاران آن ها نشان داده شده است. مطالعات تجربی نیز نشان می دهد که بین جهت گیری عملکرد گریزی و جهت گیری عملکرد گرایشی و پیامدهای شناختی،انگیزشی و رفتاری همراه آن ها رابطه های متفاوتی وجود دارد (هاراکی ویکز و همکاران^[۸۱]،۱۹۹۸، میدلتون و میگلی^[۸۲]،۱۹۹۷، اسکالویک،۱۹۹۷).
رویکرد دوم سعی بر تلفیق مفاهیم مختلف لیکن همپوش در جهت گیری های هدف دارد. مدل مارش (۲۰۰۰) نمونه ای از این تلاش ها است. عموما پژوهش های جهت گیری هدف با ابزارهای ارزیابی که شامل گویه های مشابه و یا متفاوت و با نام ها و برچشب های مختلف، لیکن با مفاهیم همپوش احاطه شده است (مورفی و الکساندر^[۸۳]،۲۰۰۰، پنتریچ،۲۰۰۰). این مساله بویژه برای پژوهشگرانی که مروری اجمالی بر تحقیقات این قلمرو انگیزشی داشته اند واضح و گاه مشکل آفرین بوده است (لپر^[۸۴]، ۱۹۸۸، مورفی و الکساندر،۲۰۰۰، اسنو و همکاران^[۸۵]،۱۹۹۶). لذا این محققین نتیجه گیری می کنند که به نظر می رسد جهت گیری های هدف با نام های مختلف بواقع سازه های مشابهی را اندازه گیری می کنند. در این میان ابهامی که وجود دارد چگونگی ارتباط دهی این سازه های متفاوت است. لذا به نظر می رسد روش هایی مانند تحلیل خوشه ای اساس این تلفیق باشد. ضرورت پژوهش در مورد چگونگی رشد مدل های مبتنی بر این رویکرد بخوبی احساس می شود بدیهی است که به سبب تعدد جهت گیری های هدف، تشکیل طبقات این مدل ها با روش هایی مانند تحلیل خوشه‌ای بیشتر مورد توجه قرار خواهد گرفت. مدل هایی که در ان هر طبقه در برگیرنده مولفه های مختلف در جهت گیری هدف باشد. از سوی دیگر این مولفه ها باید بصورت تجربی و منطقی بوسیله پیش آیند های خود توضیح داده شوند. چنین سازه هایی باید بتواند رابطه و توضیح گویایی برای بسیاری از پیامدهای شناختی، عاطفی و رفتاری فراهم آورد. در این پژوهش سعی بر ارائه مدلی در جهت گیری هدف می شود که در راستای این خط فکری باشد.
همان گونه که پیش از این مطرح شد دیدگاه های سه بخشی مانند مدل الیوت و چرچ (۱۹۹۹) در واقع شکلی از دیدگاه های دو بخشی هستند که در ان ها جهت گیری عملکردی به دو مولفه جهت گیری عملکرد گریزی و عملکرد گرایشی تفکیک شده است. در این مدل ها جهت گیری هایی مانند اهداف یادگیری، تبحری و تکلیف به لحاظ ماهیتی با جهت گیری عملکردی و با من متفاوت دارند. لیکن جهت گیری هایی مانند عملکرد گرایشی و عملکرد گریزی در مدل الیوت و چرچ (۱۹۹۹) و میگلی و همکاران (۱۹۹۸) و سازه هایی مانند من خودافزایی و من خودکاستی در مدل اسکالویک (۱۹۹۷) به لحاظ ماهیتی با یکدیگر متفاوت نیستند. در واقع به لحاظ نظری این دو جهت گیری دو مولفه از یک سازه واحد محسوب می شود که هسته اصلی آن نگرانی از قضاوت دیگران نسبت به شخص است. گاه فرد بدنبال کسب قضاوت مثبت دیگران نسبت به خود است و گاه فرد بدنبال اجتناب از قضاوت منفی دیگران نسبت به خود است.
د: جهت گیری یادگیری
جهت گیری یادگیری در مطالعات مختلف بصورت مکرر مورد تاکید قرار گرفته است (دوک،۱۹۸۶، ریان و دی سی،۲۰۰۰، هیمن و دوک،۱۹۹۲، باتون، ماتیو و زاجک،۱۹۹۶، فار و همکاران،۱۹۹۳، مارش و همکاران، ۲۰۰۰ف وندی وال، ۱۹۹۷). «جهت گیری یادگیری تمایل به رشد خود بوسیله کسب دانش و مهارت جدید، تسلط بر موقعیت های جدید و پیشرفت در شایستگی های فردی تعریف می شود. محوریت جهت گیری یادگیری توجه به فرآیندهایی است که به مهارت و تبحر فرد در انجام تکلیف و افزایش دانش و توجه او منجر می شود».
این سازه مشابه اهداف تبحری در مدل ایمز (a1992)، جهت گیری تکلیف محور در مدل میگلی و همکاران (۱۹۹۸)، جهت گیری تکلیف در مدل نیکولز (۱۹۸۴)، اهداف یادگیری در مدل دوک (۱۹۹۹)، جهت گیری تبحری در مدل میس و همکاران (۱۹۸۸)، جهت گیری تکلیف در مدل اسکالویک (۱۹۹۷؟)، جهت گیری تبحری در مدل الیوت و چرچ (۱۹۹۷) و جهت گیری تبحر گرایشی در مدل الیوت و مک گریگور(۲۰۰۱) است.
ذ: جهت گیری عملکردی
سازه دوم جهت گیری عملکردی با دو مولفه عملکرد گرایشی و عملکرد گریزی است. پژوهشگران حوزه انگیزش پیشرفت این سازه ها را مهم ترین سازه های جهت گیری اهداف معرفی کرده اند (الیوت و هاراکی ویکز، ۱۹۹۶، میدلتون و میگلی،۱۹۹۷، اسکالویک،۱۹۹۷، وندی وال،۱۹۹۷، الیوت،۱۹۷۷، الیوت و چرچ،۱۹۹۷، الیوت و مک گریگور،۲۰۰۱).
۱- جهت گیری عملکرد گرایشی
«جهت گیری عملکرد گرایشی به تایید عملکرد و کسب قضاوت مطلوب دیگران درباره عملکردهای شخصی تعریف می شود. محوریت این جهت گیری کسب قضاوت مثبت دیگران نسبت به شخص است. هسته اصلی این جهت گیری توجه به مقایسه های اجتماعی است که در آن فرد باید از دیگری بهتر باشد و دیگران را پشت سر گذارد». جهت گیری عملکرد گرایشی مشابه جهت گیری خود افزایی در مدل اسکالویک (۱۹۹۷) و من اجتماعی در مدل میس و همکاران (۱۹۸۸) است. این جهت گیری هدف در مدل های میگلی و همکاران (۱۹۹۸)، الیوت و چرچ (۱۹۹۷) و الیوت و مک گریگور(۲۰۰۱) با همین عنوان مطرح شده است.
۲: جهت گیری عملکرد گریزی
«جهت گیری عملکرد گریزی تمایل به اجتناب و دوری از قضاوت منفی دیگران نسبت به شخص تعریف می شود. در این جهت گیری نیز هسته اصلی توجه به مقایسه های اجتماعی است، لیکن تاکید بر گریز از حقارت و نگریسته شدن بعنوان فردی کند آموز محوریت این جهت گیری هدف است». جهت گیری عملکرد گریزی مشابه با جهت گیری خودکاستی در مدل اسکالویک (۱۹۹۷) و کار گریزی در مدل میس و همکاران (۱۹۸۸) است. این جهت گیری هدف در مدل های میگلی و همکاران (۱۹۹۸)، الیوت و چرچ (۱۹۹۷) و الیوت و مک گریگور (۲۰۰۱) با همین عنوان مطرح شده است.
ر: بلاتکلیفی در جهت گیری هدف
سازه سوم در پیشینه مدل های جهت گیری هدف کمتر مورد توجه بوده است. این سازه که از ان با عنوان بلاتکلیفی در جهت گیری هدف نام برده می شود در سه مطالعه مقدماتی این پژوهش در دانش اموزان و دانشجویان بخوبی قابل تشخیص بوده است شواهد تجربی حاصل از این مطالعات وجود این سازه را مورد تایید قرار داده است. «بلاتکلیفی در جهت گیری هدف به شک و تردید نسبت به ارزش فعالیت و تکلیف در فراگیران تعریف می شود. محوریت این جهت گیری تردید نسبت به این موضوع است که آیا یادگیری تکلیف منجر به دستیابی به شایستگی درونی و یا بیرونی خواهد شد». توجه به ابعادی از این سازه در کارهای سلیگمن^[۸۶] (۱۹۷۵)، ورمونت (۱۹۹۲، ۱۹۹۶، ۱۹۹۸)، پرینس و همکاران^[۸۷](۱۹۹۸) مشاهده می شود. این سازه با سازه بی انگیزشی^[۸۸] در مدل ریان و دی سی (۲۰۰۰) نزدیکی دارد. ریان و دی سی (۲۰۰۰) بی انگیزشی را حالت فقدان خواست برای فعالیت تعریف می کنند. از نظر این پژوهشگران هنگام بی انگیزشی رفتار فرد فاقد دلایل شخصی است. بی انگیزشی ناشی از ارزش نداشتن فعالیت (ریان، ۱۹۹۵) و عدم احساس شایستگی در انجام آن است و بلاتکلیفی در جهت گیری هدف تردید نسبت به ارزش فعالیت و شک در کسب شایستگی با انجام آن فعالیت است.
۲-۱-۲ کمال گرایی:
سازه کما ل گرایی در گذشته مورد توجه نظر یه پردازان بزر گی همچون فرو ید، آدلر و مازلو بوده است (نورد بی و هال،۱۹۷۴) و در دهه های اخیر نیز مورد اقبال پژوهشگران بسیاری قرارگرفته است و هرکدام به فراخور دیدگاه خود تعر یف متفاوتی از آن ارائه داد ه اند. با این حال اکثر پژوهشگران، برا ین امر که معیارهای بلند مرتبه برای عملکرد، مفهوم محوری کمال گرایی است، توافق دارند.
هورنای(۱۹۵۰) کمال گرایی را شیوه ای از زندگی می داند که افراد برا ی رهایی از اضطراب اساسی آن را به کار می بندند و کمال گرایی را گرا یش روان رنجورانه به بی عیب و نقص بودن، کوچک ترین اشتباه خود را گناهی نابخشودنی پنداشتن و مضطربانه انتظار پیامد های شوم داشتن، تعریف می کند. هانلند (۱۹۷۸) بر این باور است که کمال گرایی نشان دهنده گرایش و علاقه فرد به درک محیط پیرامون خود به گونه قانون همه یا هیچ است که به موجب آن، نتا یج به شکل موفقیت ها یا شکست ها حاصل می شوند. گرچه مفهوم کمال گرایی به طور گسترده ای توجه روان شناسان را به خود جلب کرده است، اما هنوز به عنوان پدیده ای تقر یباً ناشناخته و ناسازگار تعریف شده است. سازه کمال گرایی مثبت و منفی، می تواند به صورت های به هنجار و نابه هنجار باشد(هماچک،۲۰۰۶).
به عقیده تری شوت و همکاران(۲۰۰۵) کسانی که کمال گرایی مثبت(به هنجار) دارند، معیارهایی را برای خود در نظر می گیرند، اما به جای این که ر سیدن و یا نرسیدن به آن معیارها برایشان مهم باشد، نفس تلاش کردن برا ی رسیدن به هدف در نظرشان اهمیت دارد. در واقع ا ین افراد از کار و تلاش زیاد لذت می برند و وقتی در انجام دادن یا ندادن کاری آزادند ، سعی می کنند آن را به بهترین نحوی که می توانند انجام د هند .
کمال گرایی مثبت به هنجار(نه تنها موجب مشکلی نمی شود، بلکه باعث می شود که فرد استعدادهای خویش را شکوفا سازد و به احساس رضایت شخصی بالایی دست یابد.
در مقابل، افراد کمال گرای منفی(نابه هنجار) یا روا ن رنجور، بیشتر در فکر آنند که مبادا اشتباهی از آ ن ها سر بزند؛ آن ها هیچ وقت احساس پیروزی نمی کنند. کسا نی که کمال گرایی منفی دارند ، حتی اگر از دیگران بهتر کار می کنند، بازهم احساس رضا یت نمی کنند، آن ها خود را سرزنش می کنند، هدف بالاتری را در نظر می گیرند و مدام در این زنجیره بی انتها گیر می کنند، همیشه با خودشان درگیرند و در نتیجه دچار انواع افسردگی و روان رنجورخویی می شوند.
کمالگرایی نقش مهمی در سبب شناسی، حفظ و مسیر آسیب های روانی بازی میکند؛ و با مکانیزم هایی از جمله معیارهای افراطی که باعث ایجاد قوانین انعطاف ناپذیر برای عملکرد می شود و نیز رفتارهایی همچون اجتناب و ارزیابی مکرر عملکرد، سوگیریهای شناختی همچون افکار دومقوله ای(اگان، پیک، دایک و ریز، ۲۰۰۷ ؛ واتسون، الفیک، دهر، استیل و ویلکچ،۲۰۱۰) توجه انتخابی به شکست و افزایش معیارها درمورد دستاوردها برجسته می شود(گلور، برون، فیربرن و شافران، ۲۰۰۷)
اروزکان، کاراکاس، آتا و آیبرک ( ۲۰۱۱ ) بیان میکنند کمالگرا کسی است که مجموعهای از استاندارهای سخت، غیرواقعی و بالا ایجاد میکند و هنگام ارزیابی عملکرد خود درگیر تفکر همه یا هیچ میشود. بنابراین، موفقیت تنها زمانی رخ میدهد که یک معیار بالا به دست آید و عملکرد فقط در چارچوب آن معیار بی عیب و نقص است. افراد کمالگرا تجارب شکست را بیش از حد تعمیم میدهند. بنابراین دور از انتظار نیست که پژوهشها حاکی از آن باشند که کمالگرایی با افسردگی، اضطراب، عزت نفس پایین، خودکشی، بیماری کرونری قلب و الکلیسم ارتباط داشته باشد. چرا که وقتی فرد پذیرش خود را مشروط به کسب موفقیتها و معیارها میداند، احتمالاً روند پیگیری اهداف به طورمؤثر، دچار مشکل خواهد شد و به دنبال آن، شکست و ناکامی در تحقق اهداف رخ خواهد داد، که این خود باعث ناکامی فرد در دستیابی به سایر اهداف و ایجاد شناختهای معیوب در فرد خواهد شد. بنابراین در طی این فرایند کمالگرایی مستوجب مشکلات و مسائل بسیار در فرد میشود. براساس پژوهشهایی که تاکنون در زمینه کمالگرایی انجام شده است ازجمله پژوهش استوبر، کمپ و کاف ( ۲۰۰۸ ) کمالگرایی پیامدهایی همچون افسردگی، اختلالهای روده ای و احساس گناه را به دنبال دارد. بنابراین به نظر میرسد لازم است این پیامدها در افراد تعدیل شوند. برخی از پژوهشگران بیان میکنند انواعی از کمالگرایی بهنجار، سازگارانه و سالم اند و این نوع کمالگرایی را میتوان از انواع روان آزرده، ناسالم و ناسازگارانه آن متمایز کرد(وینتر،۲۰۰۶) از نظر لی، اسکپسالیوان و کمپداش ( ۲۰۱۲ )، بین کمالگرایی بهنجار و روان آزرده تمایز وجود دارد . کمالگرایی بهنجار به عنوان تلاش برای معیار های معقول و واقعی تعریف شده است؛ کمالگرایی روان آزرده تمایل به تلاش برای معیارهای بسیار بالا است که با ترس از شکست و تمرکز بر مأیوس کردن دیگران ، همراه است. رویکرد دیگر برای تعریف و اندازه گیری کمالگرایی به وسیله هویت و فلت (۱۹۹۱) نقل از اروزکان و همکاران،۲۰۱۱) پایه گذاری شد. آنها نشان دادند که کمالگرایی از سه بعد جداگانه تشکیل شده است. کمالگرایی خودمدار، دیگرمدار و اجتماع مدار.
اگر کمالگرایی را به صورت یک طیف درنظر بگیریم در یک انتهای آن کمالگرایی روان آزرده، در انتهای دیگر افراد غیرکمال گرا و در جایی در این بین، کمالگرایی بهنجار و سالم قرار دارد که با معیارهای بالا، سطح بالای سازمان یافتگی و تلاش برای برتری مشخص میشود. افراد کمالگرا مستعد تجربه احساس گناه هستند. این حالت تنها در کمالگرایی ناسازگار دیده میشود، درحالیکه کمالگرایی سازگار، با تجربه احساس غرور همراه است(لی و همکاران،۲۰۱۲). همچنین شواهد نشان می دهد که کمالگرایی خودمدار و دیگرمدار با سطوح بالای احساس گناه آن هم به دنبال شکست در وظایف، همراه است(اگان، وید و شافران، ۲۰۱۱).
کمالگرایی اجتماع مدار، افراد را از تجربه احساس رضایت و غرور به هنگام دستیابی به نتایج عالی باز می دارد (استوبر و یانگ، ۲۰۱۰).
فروست و همکاران(۱۹۹۰) از شش بعد کمالگرایی یاد می کنند که عبارتند از اهداف و معیارهای شخصی، اهمیت دادن بیش از اندازه به اشتباه، انتظارات والدین، انتقادات والدین، تردید در اعمال و سازماندهی . از این میان، معیارهای شخصی و سازماندهی، تبیین کننده کمالگرایی مثبت یا سازگارانه و دیگر ابعاد تبیین کننده کمالگرایی منفی یا ناسازگارانه است.
فلت و هویت(۱۹۹۱) هم بر این باورند که کمالگرایی از سه بعد جداگانه که شامل کمالگرایی خودمدار، کمال گرایی دیگر مدار و کمال گرایی جامعه مدار تشکیل می شود. کمال گرایی خودمدار، یک مؤلفه انگیزشی شامل کوشش های فرد برای دستیابی به خویشتن کامل است و در این بعد افراد انگیزه قوی برای کمال، معیارهای بالای غیرواقعی و تفکر همه یا هیچ دارند. کمال گرایی دیگرمدار، یک بعد میان فردی و دربردارنده گرایش به داشتن معیارهای کمالگرایانه برای اشخاصی است که برای فرد اهمیت زیادی دارند، مانند گرایش های کمالگرایانه والدین برای فرزندانشان، در نهایت کمالگرایی جامعه مدار برداشتی شامل معیارهای کمالگرایانه یا غیرواقع بینانه تحمیلی از سوی دیگران بر فرد است و دسترسی به این معیارهای تحمیل شده اگر محال نباشد، حداقل دشوار است.
الف: کمال گرایی به عنوان سازه ای چند بعدی:
در آغاز دهه ۱۹۹۰ تغییری در تعریف و مفهوم بندی کمال گرایی از سازه ای تک بعدی به سازه ای چند بعدی دیده می شود.
دو گروه از محققان(فراست و همکاران،۱۹۹۰، هویت و فلت، ۱۹۹۱، ۱۹۹۱) کمال گرایی را به عنوان سازه ای چند بعدی تعریف کرده و به طور مستقل از هم دو مقیاس چند بعدی برای اندازه گیری آن طراحی کرده اند(ام پی سی). این دو دیدگاه در زیر مورد بررسی قرار گرفته است.
دیدگاه فراست و همکاران:
بر اساس بحث های نظری مطرح شده در زمینه کمال گرایی(هولندر،۱۹۶۵؛ هاماچک،۱۹۷۸، برنز، ۱۹۸۰، پاچت، ۱۹۸۴)، فراست و همکاران(۱۹۹۰) سازه ای را مطرح کرده اند که شش بعد دارد و ابزاری به نام مقیاس چند بعدی کمال گرایی برای اندازه گیری آن طراحی کردند که در بر گیرنده شش بعد می باشد: دو بعد بین فردی و چهار بعد درون فردی می باشد، این ابعاد عبارتنداز، معیار های شخصی، نگرانی درباره اشتباهات، شک درباره اعمال، انتظارات والدین، انتقادگری والدین و سازمان.

۱-۴ چارچوب نظری:
لازم به توضیح است که فعالیتهای مخاطره آمیز در کارآفرینی مستقل وفردی به معنای راه اندازی و سازماندهی یک سازمان جدید یا تأ سیس یک شرکت بوده و فعالیت مخاطره آمیز درمفهوم کارآفرینی شرکتی به معنای توسعه ی فعالیتی جدید در چارچوب یک سازمان موجود است. علاوه براین ، کارآفرینی سازمانی معادل واژه لاتین Intrapreneurship است که درآن یک فرد آغازگر فعالیتهای مخاطره آمیز درسازمان است . ازطرف دیگر ، لازمه ی کارآفرینی شرکتی ^[۱۴] آن است که کل سازمان وکارکنان آن دارای روحیه ی کارآفرینی شوند (احمدپور، ۱۳۸۳، ص ۱۳۶-۱۳۷ ) .

درواقع،این باور وجود دارد که اعمال کارآفرینی در یک سازمان موجود ، طیف وسیع وگسترده ای است (هینونن و کورویلا ؛ ۲۰۰۳) ^[۱۵] که نیل به درجات متعالی آن امری بسیار خطیرقدم گذاری و حرکت مثبت به سوی مدارج بالای این طیف ، موجب اثرگذاری مستقیم برعملکرد سازمان و بهبود محسوس آن می شود ( هورنسبای و همکاران ، ۱۹۹۳ ) ^[۱۶] .
در این تحقیق، جهت گیری کارآفرینی نهایتاً روی رشد کارکنان و رشد شرکت اثرگذار خواهد بود . متغیر مستقل این پژوهش جهت گیری کارآفرینی و متغیر وابسته این پژوهش رشد شرکتهای کوچک می باشد که شامل رشد کارکنان و رشد شرکت است .
نمودار ۱-۱ مدل تحقیق : ارائه شده توسط گولرو گوربوز و ساینم ایکول^[۱۷] (۲۰۰۹)
۱-۵ فرضیات :
۱- جهت گیری کارآفرینی روی رشد فروش شرکتهای کوچک تأثیر قابل ملاحظه ای دارد.
۲-جهت گیری کارآفرینی روی رشد کارکنان شرکتهای کوچک تأثیر قابل ملاحظه ای دارد.
۳-به نظر می رسد میان عمر شرکتهای کوچک و رشد فروش آنها تفاوت معناداری وجود دارد.
۴-به نظر می رسد میان عمر شرکتهای کوچک و رشد کارکنان آنها تفاوت معناداری وجود دارد.
۱-۶ اهداف تحقیق:
۱-۶-۱ هدف اصلی:
هدف اصلی این تحقیق تعیین تأثیر جهت گیری کارآفرینی روی رشد شرکتهای کوچک ( رشد فروش و رشد کارکنان) و نیز شناسایی ساختاری است که باعث تقویت و ارتقای کارآفرینی سازمانی و اقتصادی در شرکتهای کوچک شود .
۱-۶-۲ اهداف فرعی :

• • تأثیر جهت گیری کارآفرینی روی رشد فروش شرکتهای کوچک

• • تأثیر جهت گیری کارآفرینی روی رشد کارکنان شرکتهای کوچک

• • شناخت رابطه میان عمر شرکتهای کوچک و رشد فروش آنها

• • شناخت رابطه میان عمر شرکتهای کوچک و رشد کارکنان آنها

۱-۷ قلمرو تحقیق :
۱-۷-۱ قلمرو موضوعی
قلمرو موضوعی پژوهش حاضر شامل اندازه گیری گرایش به کارآفرینی در شرکت درچارچوب کارآفرینی شرکتی ، اندازه گیری عملکرد و رشد شرکتها و کارکنان آنها و عمر این شرکتها و سنجش همبستگی میان این مولفه ها است.
۱-۷-۲ مکانی
قلمرو مکانی این تحقیق شرکت های کوچک در شهر گلپایگان است .
۱-۷-۳ زمانی
از نظر زمانی این تحقیق از اسفند ماه ۱۳۹۱ آغاز و تا شهریور ۱۳۹۲ به طول انجامیده است.
۱-۸ تعاریف مفهومی :
۱-۸-۱ جهت گیری کارآفرینی:
فرآیندی است که در آن افراد گرایش به این دارند که یا در خود ویا در داخل سازمان به دنبال فرصت بدون توجه به منابع دارای کنترل آن هستند.این تعریف کارآفرینی بر رفتار فرصت طلبانه تآکید دارد و از نظر کارآفرینی به عنوان یک رویکرد مدیریت مطرح می شود ( جاریلو ؛ ۱۹۹۰؛ص۲۳ )^[۱۸].
۱-۸-۲ مدیریت کارآفرینی :
مجموعه ای از نطریه ها،فنون و روش های هدایت اثربخش فعالیتهای کارآفرینی می باشد.عمدتاً در مدیریت کارآفرینی فرض بر این است که شرکت های کارآفرین از فرصتها و منابع استفاده بهینه نمایند. ( براون و همکاران؛ ۲۰۰۱؛ص۱۰۶ )^[۱۹] .
۱-۸-۳ رشد شرکت:
رشد شرکت توسط دو عامل:فروش و رشد اشتغال کارکنان شرکت اندازه گیری می شود.از لحاظ اندازه گیری رشد، شاخص رشد بیشتر بر گردش مالی فروش و اشتغال تمرکز دارد.رشد فروش به عنوان شاخص اصلی رشد در نظر گرفته می شود،زیرا بدون افزایش در فروش،شرکت قادر به استخدام کارمندان جدید نمی باشد. (براون و همکاران ؛۲۰۰۱؛ص۹۰) .
۱-۹تعاریف عملیاتی:
۱-۹-۱جهت گیری کارآفرینی:
پیش فعالی(پیشتازی)شرکت،ریسک پذیری،نوآوری،استفاده از فرصتها،پیش قدم شدن در یک بازار رقابتی،خلق ایده های نو و محصولات جدید،به کارگیری افراد خلاق می باشد.
۱-۹-۲مدیریت کارآفرینی:
گرایش استراتژیک(نظارت و ارزیابی بر تهدیدهاو فرصتها) ،استفاده از منابع،بهره بردن از فرصتها،ساختار مدیریت شرکت،فلسفه پاداش در شرکت،گرایش به رشد و پیشرفت در شرکت و فرهنگ کارآفرینانه، تغییرات برای تامین خواسته های مشتری .
۱-۹-۳رشد شرکت:
رشد فروش شرکت،رشد اشتغال کارکنان،رقابت در بازار،پیشرفت کارکنان،رشد مالی شرکت، افزایش فروش و سودآوری بیشتر باعث بهبود عملکرد شرکت خواهد شد.
فصل دوم
ادبیات تحقیق
۲-۱ مقدمه :
مفهوم (( کارآفرینی سازمانی )) احتمالاً برای اولین بار در کشور سوئد به کار گرفته شد ( ویلام ^[۲۰] ، ۲۰۰۲ ، ۲ ) .
در این دهه همراستا با ناکارآمدی فرآیندهای اداری و دیوان سالاری در شرکتها ، فعالیت کارآفرینانه مورد توجه مدیران ارشد شرکتها قرار گرفت و درصدد برآمدند تا چنین فعالیتهایی را در ساختار اداری شرکتها تزریق نمایند ( استیونسون و گامپرت ، ۱۹۸۵ ، ۸۹ )^[۲۱] .
در جهان امروز تفکر نوآوری و کارآفرینی و استفاده از آن در سازمانها امری اجتناب ناپذیر است. همانگونه که تولد و مرگ سازمانها به بینش ، بصیرت و توانایی موسسین بستگی دارد ، رشد و بقای آن نیز به عواملی مانند توانایی ، خلاقیت و نوآوری منابع انسانی آنها بستگی دارد. اگر سازمانها نتوانند به تغییرات پاسخ دهند و یا در مقابل تغییرات حالت انفعالی به خود بگیرند از قافله عقب می مانند. به عبارت دیگر شرکتها یا باید به نوآوری و کارآفرینی بپردازند یا محکوم به فنا هستند. بنابراین باید فعالیتهای کارآفرینانه را در شرکتهای کوچک ترویج داد تا به فنا گرفتار نگردند. ( هادی زاده ، ۱۳۸۴ ، ۱۳ و ۱۵ ) .
به طور کلی در تعاریفی که از کارآفرینی ارائه شده است، تفاوتهای مغایر و متناقضی به چشم می خورد. اما بر این نکته اتفاق نظر هست که اصطلاح کارآفرینی دست کم بخشی از کارکرد تصمیم گیری را در جهت هدایت عملیاتی سازمان دربر می گیرد. وجود این تفاوتها نشان دهنده ی گستردگی و اهمیت موضوع است که می تواند از زوایای مختلف مورد بررسی قرار گیرد و از سوی دیگر نشان دهنده ی پویایی موضوع است که زمینه ی ارائه ی مدلها ، تئوریها و نظرات متفاوتی را فراهم می کند. در این فصل به توضیح و تفسیر هریک از متغیرهای کلیدی کارآفرینی همچون ریسک پذیری ، نوآوری و پیش فعالی ( پیشتازی ) می پردازیم تا درک معقولی از ادبیات مذکور بدست آید و در ادامه نیز به تاریخچه ی آنها می پردازیم.
۲-۲ کارآفرینی سازمانی :
تعاریف متعدد کارآفرینی سازمانی که در مقالات و کتب مختلف و از دیدگاه صاحب نظران متعدد ارائه شده است، به طور قابل توجهی به هم شباهت دارند. مکنزی و دیکامبو (۱۹۸۶ ) معتقدند که فعالیت کارآفرینانه سازمانی می تواند شامل توسعه ی یک محصول جدید تا ایجاد یک فرایند اثربخش باشد. جنینگ و یانگ^[۲۲] (۱۹۹۰) کارآفرینی سازمانی را به عنوان فرایند توسعه ی محصولات یا بازارهای جدید تعریف می کنند. کوراتکو^[۲۳] و هورنسبای ^[۲۴] (۱۹۹۰ ) کارآفرینی سازمانی را به عنوان ایجاد کسب و کارهای جدید در درون چارچوب شرکتهای مادر توصیف می کنند. آریلا ^[۲۵] معتقد است که کارآفرینی سازمانی دارای سه بعد است که عبارتند از نوآوری ، توسعه ی محصولات ، خدمات یا فرآیندهای جدید و ریسک پذیری . از مجموع این تعاریف می توان نتیجه گرفت که کارآفرینی سازمانی عبارت است از : فرآیندی که فعالیتهای سازمانی را به سمت نوآوری ، ریسک پذیری و پیشتازی ( پیش فعالی ) سوق می دهد و می توان گفت که گرایش به کارآفرینی سازمانی در برگیرنده ی همین سه مولفه می باشد. در معنای کلی ، کارآفرینی سازمانی به معنای کارآفرینی در درون سازمان موجود است. به عبارت دیگر نوعی کارآفرینی است که در سازمانها و شرکتها و توسط واحدها و اعضای سازمان برای توسعه کسب و کار شرکت یا سازمان انجام می شود. علت رواج این مفهوم را می توان در نیاز سازمانها به هماهنگی با تغییرات محیط اجتماعی و اقتصادی دانست. این مفهوم شامل نیت ها و رفتارهای یک شرکت یا سازمان ( مانند ریسک پذیری ، نوآوری و پیشتازی ) جهت عزیمت از یک شرایط سنتی به حالتی بهتر می شود ( آنتونیک و پرودان ، ۲۰۰۱ ، ص ۴۹۵ و ۵۲۷ ) .
۲-۳ اهمیت و ضرورت کارآفرینی در سازمان و شرکتها :

بس خیالات آورد در رأی خلق

بلک عکس آن فساد وکفر او

این خیال مُنکری را زد برو

فلسفی مردیو را منکر شود

در همان دم سخرۀ دیوی بود

(مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۳۸۰-۳۲۸۳)
او فلسفه و نجوم و علم طب را علم و فنی می‌نامد که آخور آدمی را می‌سازد وآباد می‌کند و زندگی مردم گاو سیرت و شتر صفت بدان وابسته است.
۲-۲- تأثیرپذیری مولوی از عرفا و متکلمین قبل از خود
از جمله بزرگان عرفان و فلسفه و کلام که مولانا از کتب و نوشته‌های او تأثیر بسزایی پذیرفته است، امام محمد غزالی است. مولانا از کتب امام محمد غزالی مخصوصاً احیاءالعلوم و کیمیای سعادت و حتی المنقذ من‌ الضلال و مشکاه ‌الانوار تأثیر پذیرفته است. ولی خود مولانا به امام محمد غزالی و آثارش هیچ اشاره‌ای ندارد و در آثار خود هیچ علاقه‌ای نسبت به او نشان نمی‌دهد. شاید یکی از دلایل آن، منسوب بودن امام غزالی به فلسفه بخصوص فلسفه‌ یونان بوده است. زیرا در آثار خود بارها پای استدلالیان را چوبین می‌داند و راه عشق خود را از همه‌ی راه‌ها هموارتر می‌بیند. اما با وجود مشرب در بعضی مسائل، در بسیاری از مباحث مربوط به اسرار شریعت و رموز طریقت، هم هر دو به نقطه‌ی واحد می‌رسند، «ورای شور و شوق شاعرانه و تمایل به صحبت و رخصت که مشرب مولانا جلال‌الدین را از طریقه‌ی محدود عزلت جویانه‌ی امام غزالی جدا می‌کند، عصیان بر ضد تعقّل‌گرایی در آنچه به الهیات مربوط است و همچنین گرایش از علم ظاهر به طریقه‌ی صوفیه در نزد مولانا هم تا حدی مثل غزالی قوی است» (زرین‌کوب، ۱۳۶۸، ص۴۳۷).
در بسیاری از مسائل نظری نیز طریقه‌ی مولانا با طریقه‌ی غزالی به یک نقطه واحد می‌رسند. مولانا در مثنوی همانند آثار غزالی اهل کلام را مورد انتقاد قرار می‌دهد؛ و با فلاسفه با تعریض و انکار برخورد می‌کند. طرز تلقی مولانا از منطق و شیوه‌ی استدلال نیز همانند شیوه‌ی غزالی به نظر می‌رسد. مولانا دلیلی را که یک منطقی بدان استناد می‌کند به یقین منتهی نمی‌داند و به همین دلیل نزد او، این روش اعتباری ندارد. به هر حال با آنکه نام غزالی در مثنوی بیان نمی‌شود، تعداد قابل ملاحظه‌ای از مقالات و تعبیرات وی در مثنوی هست. در مثنوی به مباحث متکلمان اشاره‌ای نشده است. زیرا این مباحث در نزد متشرعه عوام در آن ایام با کراهت تلقی می‌شده است. با این وجود بسیاری از مباحث کلامی که در مثنوی انعکاس پیدا کرده است، حاکی از وقوف مولانا بر این‌گونه مباحث به نظر می‌رسد. « در عین حال گوینده‌ی مثنوی از اهل کلام و کسانی که بدان علم اشتغال دارند به الفاظی مثل “باحث” و “مفلسف” هم تعبیر می‌کند و گاه آنها را فلسفی و حکیم نیز می‌خواند و بدین‌گونه بدون آنکه آنها را به عنوان متکلم و اهل کلام تخطئه کند به عنوان باحث و فلسفی مستوجب طعن و ایراد می‌یابد» (همان، ص۴۴۳).
عقاید معتزله نیز در مثنوی مورد بحث و نقد قرار گرفته‌اند، از جمله در مناظره‌ی مغ و مسلمان، مولانا در واقع رأی اشاعره و ماتریدیه را که خلاف قول معتزله است تأیید می‌کند.
مولوی نسبت به فلسفه لحنی تحقیر‌آمیز و انکارکننده دارد. و به نظر مولوی آنچه که فلسفه را از رسیدن به هدف و کمال محروم می‌کند، اعتماد او بر اجتهاد شخصی و عقل جزئی است.
اشاره‌ی مولانا به حکمت و حکیمانی چون افلاطون و جالینوس که از آنها به عنوان طبیب یاد می‌کند، با نقد و تعریض همراه نیست. ولی گاهی نیز حکیمی چون جالینوس را مورد طعن خود قرار می‌دهد و او را بیش از حد به حیات دنیا دلبسته می‌داند.
در بین حکمای اسلامی، ابن‌سینا (وفات ۴۲۸) به عنوان طبیب و فخر رازی (‌وفات ۶۰۶) به عنوان “باحث” و “مفلسف” در مثنوی مورد اشاره قرار گرفته‌اند. اینکه مولانا فخر رازی را مفلسف می‌خواند تا حدودی به سبب شهرت آثار فلسفی او است. «در واقع نفرت نسبت به فلسفه در نزد مولانا هم شامل فیلسوف و هم مربوط به اهل کلام است. چرا که طریقه‌ی آن هر دو بر برهان و شک مبتنی است، و آنچه نزد مولانا مایه‌ی نیل به یقین است طریقه‌ی وحی است که شک و برهان در آنجا راه ندارد» (همان: ۴۷۴).
مولانا با مطالعه در اقوال صوفیه هم با طریقه‌ی آنها آشنایی داشته است، از جمله: رساله‌ی قشیریه تصنیف امام ابوالقاسم قشیری و قوت‌القلوب تصنیف ابوطالب مکّی و قطعه‌ای معروف منسوب به حلاجّ در مثنوی که همه حاکی از سابقه‌ی وقوف مولانا بر این آثار است. مولانا با آثار ابن‌عربی، همچون: فصوص‌الحکم و فتوحات مکیّه، نیز آشنایی داشته است و آشنایی او با این آثار بیشتر از طریق شیخ صدر‌الدین قونوی که شارح فصوص‌الحکم و مروّج طریقه‌ی ابن‌عربی در قونیه بوده است، صورت گرفت. الفاظ و اصطلاحات مشترک زیادی بین مولوی و ابن‌عربی هست، ولی این الفاظ مفهوم واحدی را برای آنها ندارد.

«در بسیاری موارد هم اگر بین گفته‌ی مولانا با بعضی مقالات ابن‌عربی توافق یا تشابه هست، غالباً باید از مقوله توارد باشد و در لوازم و نتایج قول هم بین آنها توافق نیست» (همان: ۴۷۵).
مسأله وحدت ادیان که مولانا آن را ناشی از اتحاد ارواح انبیا و استغراق آنها در پرتو نور احمد می‌داند، قبل از مولوی در آثار حلاج و عین‌القضات نیز سابقه داشته است. مولانا معارف پدرش بهاءولد که از آن تعبیر فواید والد می‌کند و معارف سید برهان محقق ترمذی و مقالات شمس را نیز در مضمون‌های مثنوی خود به کار برده است. در بسیاری موارد سخنان مولوی شباهت‌های بسیاری با مقالات این سه تن پیدا می‌کند که امری طبیعی است، زیرا این سه تن در تربیت او نیز نقشی بسزا داشته‌اند.
دکتر زرین‌کوب حکایت آن عاشق که شب بر امید دیدار معشوق آمده، به خواب می‌رود و همچنین حکایت آن غلام نمازباره که برای نماز به مسجد رفته بود و خواجه‌اش منتظر او بود و چند حکایت دیگر را برگرفته از معارف بهاءولد می‌داند. تأثیر سخنان شمس نیز سی سال آخر عمر مولانا را تحت تأثیر قرار داده بود و بدین ترتیب شباهت‌های زیادی بین مثنوی و مقالات شمس وجود دارد. «به هر حال کثرت نسبی این‌گونه مقالات که از اقوال قدماء متکلمان و فلاسفه اقدمین گرفته تا قدماء صوفیه و معاصران و متأخران آنها به صورت‌های گوناگون در مثنوی انعکاس یافته است، حاکی از تبحر مولانا و احاطه‌ی وی بر فنون و معارف عصر است» (زرین‌کوب، ۱۳۶۸، ص ۴۷۷).
از همه مهم‌تر اینکه مولانا در واقع وارث شعر دو شاعر بزرگ خراسان یعنی سنایی و عطار گردید. گفته شده است که مولانا در کودکی هنگامی که همراه خانواده‌ی خود شهر بلخ را ترک کردند و قصد حج کرده بودند، به طرف بغداد رفتند، وقتی که به نیشابور رسیدند با شیخ فریدالدین عطار ملاقات کردند. در این سفر بود که عطار کتاب اسرارنامه‌ی خود را به مولانا هدیه کرد. می‌گویند که مولانا پیوسته اسرارنامه را همراه خود داشت، شیخ فریدالدین عطار از تربیت‌یافتگان نجم‌الدین کبری و مجدالدین بغدادی بود و بهاءولد پدر مولانا با این سلسله مرتبط بود و یکی از بزرگان طریقه‌ی کبرویه محسوب می‌شد (به نقل از باقری، ۱۳۸۸، ص۱۱).
مولانا با اینکه چندین سال بعد از سنایی به دنیا آمده بود، مرثیه‌ای را برای او می‌سراید. عطار و سنایی تأثیر بسیاری بر غزلیات و مثنوی مولوی داشته‌اند. آثار آنها مورد توجه یاران و مریدان مولانا نیز واقع شده بود و به همین دلیل بود که مولانا به خواهش حسام‌الدین حسن چلبی مثنوی را به طرز حدیقه‌ی سنایی و بر وزن منطق‌الطیر و در بحر رمل مسدس مقصور سرود. مولانا ارادت خود را به این دو شاعر بزرگ چنین بیان می‌کند:

عطار روح بود و سنایی دو چشم او

ما از پی سنایی و عطار می‌رویم

برای بررسی بیشتر، به تأثیر عمده این دو عارف شاعر می‌پردازیم.
۲-۲-۱- تأثیر سنایی بر افکار مولانا در کتب منثور و منظوم وی
سنایی در حدیقه چنین می‌گوید:

از سر این دلق هفت رنگ بر آر