وبلاگ

جدول ۴-۲۰ ارزش مورد انتظار کل تناژ انتشار گازهای آلاینده SO₂ و CO₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۹۲-۱۳۸۸

تناژ کل ارزش مورد انتظار انتشار گازهای So₂و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس
نمودار ۴-۱۴ارزش مورد انتظار کل تناژ انتشار گازهای آلاینده SO₂ و CO₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۹۲-۱۳۸۸
کل تناژ ارزش مورد انتظار انتشار گازهای آلاینده So₂وCo₂ ناشی از صنعت فرآوری مس از سال ۱۳۸۸ تا سال ۱۳۹۰ افزایش‌یافته است و همان‌طور که طبق محاسبات کل تناژ انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس سال ۱۳۹۰ بالاترین میزان تناژ آلایندگی رادار است بنابراین مقدار ارزش مورد انتظار کل تناژ انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس در سال ۱۳۹۰ نیز بالاترین میزان را خواهد داشت اما دو سال اخیر یعنی سال‌های ۱۳۹۱ و ۱۳۹۲ روند آن کاهش‌یافته است و به مقدار تقریبی ۱۲۷ هزار تن در سال ۱۳۹۱ و ۱۲۱ هزار تن در سال ۱۳۹۲ می‌رسد.

جدول ۴-۲۱ واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده SO₂ و CO₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۹۲-۱۳۸۸

واریانس ترکیبی عدم اطمینان انتشار گازهای So₂و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس
نمودار۴-۱۵ واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده SO₂ و CO₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۹۲-۱۳۸۸
واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس از مجموع واریانس عدم اطمینان انتشار مستقیم گاز آلاینده So₂ ناشی از ذوب مس؛ واریانس عدم اطمینان انتشار مستقیم گاز آلاینده Co₂ ناشی از احتراق سوخت‌های فسیلی و واریانس عدم اطمینان انتشار غیرمستقیم گاز آلاینده Co₂ ناشی از مصرف برق به دست می‌آید. همان‌طور که از جدول ۴-۲۱ و نمودار ۴-۱۵ نمایان است واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۸۸ و ۱۳۸۹ افزایش داشته و سال ۱۳۸۹ بالاترین مقدار را به خود اختصاص داده است اما در سال‌های ۱۳۹۰ و ۱۳۹۱ به دلیل اینکه واریانس عدم اطمینان انتشار مستقیم گاز آلاینده Co₂ ناشی از احتراق سوخت‌های فسیلی کاهش چشمگیری داشته است بنابراین واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی دو سال ۱۳۹۰ و ۱۳۹۱ نیز کاهش می‌یابد و در سال ۱۳۹۲ که واریانس عدم اطمینان انتشار مستقیم گاز آلاینده Co₂ ناشی از احتراق سوخت‌های فسیلی افزایش داشته است باعث شده که واریانس ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده So₂ و Co₂ ناشی از صنعت فرآوری مس هم در سال ۱۳۹۲ افزایش داشته باشد.
جدول ۴-۲۲ انحراف معیار ترکیبی عدم اطمینان کل انتشار گازهای آلاینده SO₂ و CO₂ ناشی از صنعت فرآوری مس طی سال‌های ۱۳۹۲-۱۳۸۸

هر روز شاهد ابداعات و اختراعات جدید هستیم.
محیط رقابتی
شکل‌گیری رقابت دائماً در حال تغییر است.
رقبای ناشناس و جدید به سرعت وارده عرصه‌های جهانی شده و تهدید جدی محسوب می‌شود.
رفتار رقبا غیرقابل‌پیش‌بینی است.
سرمایه‌گذاران در رفتار خود نسبت به سرمایه‌گذاری در شرکت‌ها با تأمل برخورد می‌کنند.
محیط مشتریان
مشتری به صورت گزینشی عمل می‌کند.
توقع مشتریان با توجه به تسهیلات و جوایز رقبا افزایش یافته است.
رویکرد به مشتری در شرکت‌ها، رویکرد مشارکتی است.
رضایتمندی مشتری و جلب همراهی و درک او یک اصل ضروری است.
محیط منابع انسانی
دانایی محوری سازمان‌ها بر منابع انسانی متمرکز است.
رویکرد نوین بر خلاف مدیریت پرسنلی بر مدیریت استراتژیک منابع انسانی استوار است.
معیشت، تضمین شغلی و آینده‌نگری منابع انسانی همه یکدیگر را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
خلاقیت و نوآوری وجه کلیدی و بنیادی مدیریت منابع انسانی است.
۲-۱-۱۳-۲)مزایای مدیریت استراتژیک
مدیریت استراتژیک به سازمان این امکان را می‌دهد که به شیوه‌ای خالق و نوآور عمل کند و برای شکل دادن به آینده خود انفعالی عمل نکند. این شیوه مدیریت باعث می‌شود که سازمان دارای ابتکار عمل بوده و فعالیت‌هایش به

گونه‌ای باشد که فقط واکنشی عمل نکند، بلکه اعمال نفوذ نماید. بدین ترتیب سرنوشت خود را رقم زده و آینده را تحت کنترل در آورد. (لاکت،۱۳۷۳)
برنامه‌ریزی استراتژیک همچنین دارای مزایای زیر است:

1. 1. راهنمای سازمان است، یعنی مسیر و جهت فعالیت‌ها و عملیات سازمان را مشخص می‌کند.

1. 1. مخاطرات تصمیم‌گیری را کاهش می‌دهد.

1. 1. دارای نگرش بلندمدت بوده و توفیق اقدامات را مبتنی بر راهبُردهای مصوب تضمین می‌کند.

۴ . به پیش‌بینی آینده می‌پردازد و دارای مطالعاتی است که برای اقدامات بلندمدت مدیران بسیار مفید است.

5. 5. نقش هماهنگ‌کننده بین برنامه‌های عملیاتی سازمان را انجام می‌دهد و اقدامات واحدهای مختلف را در یک مسیر جهت می‌بخشد.

5. 5. درگیر شدن کارکنان و مدیران با برنامه‌ریزی استراتژیک تعهد و حمایت از سازمان را افزایش می‌یابد.

۷ . موجب تعهد هر چه بیشتر مدیران و کارکنان می‌شود.

8. 8. ایجاد فرصتی است برای تفویض اختیار به کارکنان و خود موجب تشویق و ترغیب کارکنان می‌شود.

۹. تفویض اختیار به کارکنان و مشارکت آن‌ ها در فرآیندهای تصمیم‌گیری، خلاقیت و نوآوری و خیال‌پردازی را افزایش و پرورش داده و بدین گونه اثربخشی سازمان افزایش می‌یابد.
۲-۱-۱۳-۳)فرایند مدیریت استراتژیک
برنامه‌ریزی و مدیریت استراتژیک تمرکز بر انجام فعالیت‌های ضروری برای رسیدن به آینده مطلوب دارد.( تری و گالووی ۱۹۶۷).و به مدیران کمک می‌کند بر مسائل ناشی از مقتضیات آتی پیروز شوند.
برنامه‌ریزی راهبُردی و فرایند آن را می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد:

1. 1. تحلیل وضعیت.

1. 1. تدوین استراتژی.

1. 1. اجرای استراتژی.

1. 1. ارزیابی استراتژی.

تحلیل وضعیت
در این مرحله ابتدا بایستی اهداف آینده سازمان مشخص شود و این کار مستلزم درک و تشخیص صحیح مأموریت‌ها و مقاصد سازمان و بیان آن‌هاست.در تعیین اهداف سازمان، ارزش‌ها و انتظارات نقش مهمی دارند به طوری که اگر ارزش‌های حاکم بر جامعه در اهداف سازمانی منعکس نگردد، تحقق اهداف با مشکلات مواجه خواهد شد. موجب حفظ و تقویت وحدت میان همه در حقیقت تدوین رسالت نامه اعضای سازمان می‌شود. (ناش،۱۹۹۸)
از نظر پژوهشگران بهتر است علت اصلی وجود سازمان که هدایت‌کننده کارکنان در عملیات روزمره است در رسالت نامه قید شود. (شرمرهورن،۱۹۹۶)
سپس به تجزیه و تحلیل شرایط محیطی سازمان می‌پردازیم. در این مرحله نسبت به محیط اقتصادی، سیاسی فرهنگی، فنی و اقلیمی مؤثر بر سازمان و اهداف آن آگاهی پیدا می‌کنیم. البته در این مرحله باید به جستجوی عوامل حساس و مهم که اثر قابل‌ملاحظه‌ای روی سازمان دارند بپردازیم. هدف از این مرحله شناسایی مخاطره‌ها و تهدیدات محیطی است در مقایسه با فرصت‌های مـوجـود آن. یکی از روش‌های سودمند برای انتخاب راهبردهای مناسب، استفاده از فن تحلیل قوت- ضعف، فرصت- است.

«مادر سیه‌رو ماه را رها کن، ماه چهارده را رها کن» زنها بر طبل می‌زدند و دی منصور و بوبونی دیگهای مسی را به کنار ساحل می‌آوردند و صدای خوشی از زبان مدینه می‌گفت که دی‌زنگرو باید ماه را رها کند؛ ماه که نشانه روشنایی و مهر است، ماه که خدای آسمانها او را هر شب در گوشه‌ای از آسمان روشن می‌کند تا راه بلد رهروان شب باشد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
پدیده‌های طبیعت در زندگی مردم جنوب ارزش والایی دارند. مردم آبادی جفره که از نعمت برق محروم‌اند قدر روشنایی ماه را می‌دانند و گرفتکی ماه را به دی‌زنگرو نسبت می‌دهند. جالب اینجاست که مردان آبادی از این رسم و رسوم آگاهی ندارند و تنها زنان هستند که این مراسم را برای رها کردن ماه از دست دی‌زنگرو انجام می‌دهند.

«هیچ‌کدام از مردان آبادی، دی‌زنگرو را نمی‌شناخت پس مدینه دی‌زنگرو را از کجا می‌شناخت و زنان آبادی این مراسم را کجا دیده بودند؟ مردان آبادی با حیرت به زنان خود گوش می‌دادند که ترجیع بند شهر مدینه را تکرار می‌کردند و زایر در میان ترس و وحشت آبادی به این نتیجه می‌رسید که زنان جهان با عالم غیب ارتباط دارند! عالمی‌که مردان را به آن راهی نیست.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
همان‌گونه که بیان شد در برپایی این فرهنگ و آداب و رسوم زنان سهم بیشتری دارند و به قول منیرو «زنها اما، انگار بیشتر در بند اعتقادات خود بودند. در سراسر آبادی صدای سائیدن ظرفها و کوبیدن دانه‌های گیاهی می‌آمد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۳) اعتقاد راسخ زنان به وجود دی‌زنگرو باعث می‌شود ذهن زایر احمد حکیم نیز گرفتار این عقاید ‌شود و در برنگشتن مردان از شهر، مقصر اصلی را دی‌زنگرو بداند.« زایر در آبادی می‌گشت و نمی‌دانست که چطور بگوید که کار، کار دی‌زنگرو است که مردان آنها را به آسمان برده است و هر کدام را در گوشه‌ای، روی ستاره‌ای گذاشته تا مثل زنانشان از تنهایی دق کنند…» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲۰) زایر شب‌ها به آسمان نگاه می‌کرد و شهاب سنگ‌ها در نظر او ستاره‌هایی است که دی‌زنگرو خفه می‌کند
«دی‌زنگرو را می‌دید که در آسمان به دنبال ستاره‌ها می‌دود تا آنها را خفه کند. زایر با دیدن شهاب‌هایی که می‌پریدند، سر تکان می‌داد و آه می‌کشید. دیگر برایش مثل روز روشن بود که آن ستاره‌های سرگردان از دست چه کسی می‌گریزند و آفریدگار آسمان هرگز، هرگز، آن روز را نیاورد که دی‌زنگرو پیروز شود و ستاره‌ها پیش از این در بدر شوند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۵).
ریشه تمام پدیده‌های طبیعی در فرهنگ جنوب، ریشه در باور بومی و خرافی دارد و این نوع باورکرد ریشه در شرایط سخت و خشن زندگی مردم جنوب دارد.
۳-۴-۳-آداب و رسوم
از دیگر مسائل بومی که در داستانهای روانیپور جلوهگر میشود بیان بسیاری از آداب و رسوم خاص مناطق جنوب است که البته در برپایی این گونه مراسم تقش زنان پر رنگ تر است.
۳-۴-۳-۱-مراسم باران خواهی:
درخواست باران در سالهای کم بارندگی و آیین‌ها و مراسم درخواست باران از دیگر آیین‌ها و فرهنگ بومی ‌مردم ایران است.«این مراسم در اصل ریشه در پرستش «آناهیتا» و تکریم الهه آب دارد» (احمدی ریشهری،۱۳۲:۱۳۸۰) در جنوب نیز این آیین با شعرها و روش خاص خود اجرا می‌شود. در حقیقت«دعای باران چیزی جز راز و نیاز به درگاه «آناهیتا» «ناهید=الهه باران» نبوده است» (همان،۱۵۵:۱۳۸۰) مراسم باران خواهی نه تنها در جنوب که در بسیاری از مناطق ایران رواج داشت و برپایی این نوع مراسم در هر منطقه آداب و رسوم خاص خود را دارد. مردم جنوب نیز در سالهایی که بارندگی کم است این مراسم را اجرا می‌کنند و با ساختن شله گندمی‌ و پنهان کردن مهره‌ای در آن اقدام به برپایی این مراسم می‌کنند و از خداوند طلب باران می‌کنند.
«اولین بار خیجو به فکر افتاد، حالا که والا حضرت جوابشان را نداده، بهتر است دست به دامن گِلی شوند. در یکی از شبهای سرد قحط سالی که سوز سرما بیداد می‌کرد و سنگها ترک برمی‌داشتند و آب دریا یخ زده بود، زنان آبادی کنار ساحل جمع شدند، دیگهای بزرگ را بار گذاشتند و شله گندمی‌ ساختند. صبح کله سحر خیجو تمام مردم آبادی را واداشت تا هر کدام لقمه‌ای از شله گندمی‌ بخورند تا آن کس که مهره در گلویش گیر می‌کند، گِلی شود و سنگ آسیاب دی‌منصور را به دوش بگیرد و خانه به خانه بگردد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
در این مراسم نباتی سنگ را بر دوش می‌گیرد و خیجو شعر زیرا را می‌خواند و طولی نمی‌کشد که باران می‌بارد.
«بارون تندتند و خونه خراب موندو
الله تو بزن بارون سی مای عیالوارون»
(همان،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
«گِلی درآوردن(یا پیش درآمد دعای باران) که تا یکی دو نسل پیش از این میان مردم بوشهر مرسوم بوده، شکل تحریف شده جشنی است از رسم‌های پارسیان به نام «جشن کوسه برنشستن» به این صورت که مردم، مرد کوسه یک چشم بد قیافیه‌ای را بر الاغی سوار می‌کردند و آن مرد مضحک باد بزنی در دست داشت و پیوسته خود را باد می‌زد و از گرما شکایت می‌نمود و مردمان برف و یخ بر او می‌زدند واز هر دکانی یک درم سیم می‌گرفتند و اگر کسی در چیز دادن اهمال می‌کرد گِل سیاه و مرکب همراه او بود بر جامه و لباس آن‌ کس می‌پاشید.» (احمدی ریشهری،۱۵۶:۱۳۸۰).
باران نزد مردم جنوب ارزش زیادی دارد، شرایط سخت زندگی و زمین‌های خشک و بی‌آب جنوب ذهن این مردم را آماده ساختن قصه‌ها و افسانه‌های گوناگون می‌کند. ستاره زن بیوه جفره از آنجا که در آتش عشق شوهرش روز‌به روز اسیرتر می‌شود، برای قطرات بارانی که از سقف چکه می‌کنند قصه‌ای عاشقانه می‌سازد به گونه‌ای که برای سالیان سال در ذهن مریم حک می‌شود و وقتی رشته پزشکی را انتخاب می‌کند و بالای سر بیمار قطرات منظم سرم را که چکه می‌کند می‌بیند سرم را می‌بندد و قصه ستاره را برای استادش تعریف می‌کند. «ستاره در خانه می‌گشت تا مبادا آب در جایی چک‌چک صدا کند. قصه‌ای در ذهن همیشه عاشق او، وادارش می‌کرد تا با پارچه‌ای جلوی چک‌چک آب را بگیرد.
«ستاره در جواب مریم که پا به پایش می‌گشت و به او کمک می‌کرد تا صدای چک‌چک آب را خاموش کند گفت: وقتی در جایی آب چکه کند، حتماً مرغ عشقی تشنه است» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۷).
۳-۴-۳-۲-عزاداری:
یکی از این آیین‌ها، برپایی مراسم عزاداری است، که در جنوب به شیوه متفاوت برپا می‌گردد. مردم آبادی جُفره زمانی که مردانشان به دریا می‌رفتند و بازنمی‌گشتند در غم نیامدن آنان بر بالای خانه‌های خود علمهای سیاه به نشانه عزاداری می‌زدند. لباس‌های سیاه خود را که مخصوص ماه محرم بود بر تن می‌کردند. «خیجو می‌دانست که دیگر باید علمهای سیاه را بیرون بیاورند هشت روز گذشته بود و اگر کسی زنده مانده بود، باید سر و کله اش تا دیروز پیدا می‌شد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۳۸).
«شب، زنها لباسهای سیاهشان را پوشیدند که خیس بود و بوی شور دریا داشت، خیجو همین طور که لباس محرمش را می‌پوشید فکر کرد: فقط او خونه‌ای نداشت تا علمی‌ داشته باشد. خدایا تو با بوسلمه چه فرقی داری؟» (همان،۱۳۶۹ب:۴۲). زنان جنوب نه تنها در این مواقع به عزاداری می‌پرداختند، بلکه برای مرده‌ها نیز آیین‌های خاص برای عزاداری دارند و همچنین برای ماه محرم و روزهای عزاداری به شیوه‌ای خاص و نمادین به عزاداری می‌پردازند «مردم آبادی که تازه یادشان آمده بود که برای مرده عزاداری نکرده‌اند، همان روز علمهای سیاه را درآوردند و در مقابل چشمان وحشت‌زده ابراهیم پلنگ که ناگهان سوار کُپ‌کُپی اش شد و در رفت، به عزا نشستند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۳۶)
همان‌گونه که بیان شد سهم زنان در برپایی مراسم اعتقادی شدیدتر است و با وجود آنهاست که روزهای عزاداری برپا می‌شود«اما هوشیاری و ذهن زنده زنان آبادی نمی‌گذاشت که روزهای عزاداری سرد بماند. و این آفریدگان غریب جهان چه کارها که نمی‌کردند. گهواره‌ای که به نوبت بچه‌ای در آن جای می‌گرفت و زنها دورش می‌نشستند ، آن را تکان می‌دادند و نوحه می‌خواندند. سردار بی‌سرکه هر سال با پنبه ساخته می‌شد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۶۸).
۳-۴-۳-۳-کِل زدن:
از دیگر آیین‌ها و باورهای مردم جنوب و خصوصاً زنان جنوب «کِل زدن» در مواقع گوناگون است. یکی از این مواقع هنگام حرکت جهاز مردان روی دریا برای صید بود، که زنان با آیین خاصی از جمله حنا بستن آنان را بدرقه می‌کردند و وقتی جهاز به حرکت درمی‌آمد، صدای کل زنان بدرقه راه آنان بود. «هوا تاریک می‌شد که زنها فانوس‌های روشن را برداشتند. مدینه گریه‌اش را خورد و فانوسش را بالا برد، زنها کِل زدند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲) در داستان آبی‌‌ها، زمانی که مردان به دریا می‌روند و زنان از بازگشت آنان در بیم و هراس به سر می‌برند، آنگاه که آبی دریایی به ساحل می‌آید تا گمشده‌اش را بیابد زنان برای اینکه مردانشان سالم به آبادی بازگردند طلسم‌های خود را برای آبی جلوی خانه می‌گذارند و زمانی که آبی دوباره به دریا بازمی‌گردد از اینکه آبی از آنان راضی شده کِل می‌زنند.«و غناهشت دریا بلند می‌شود،انگار خودش را به دریا می‌اندازد. پشنگه‌های دریا به در می‌خورد، مادربزرگ فتیله چراغ را پائین می‌کشد. صدای کِل توی آبادی می‌پیچد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۵۲).
و این کِل کشیدن صورتی دیگر نیز دارد و آن در عزاداری است. زنان جنوب هنگامی‌که مردهایشان از دریا بازنگشتند و از بازگشت آنان ناامید شدند بر خانه‌های خود علم زدند و به عزاداری می‌نشستند و کِل وارونه می‌کشیدند:
«خیجو می‌نالید، زنها به صورتشان می‌زدند، کِل وارونه می‌کشیدند. صدای کِل شاد و سرحال بلند می‌شد و در انتها به زوزهای غم‌انگیز زنان مرد از دست داده می‌کشید.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۴۱)
از دیگر کاربردهای کِل در مراسم شادی و عروسی و بعد از فرستادن عروس و داماد به حجله بوده است. در مراسم ازدواج کاربرد این نوع کِل را نویسنده در مورد بکارت دختران بیان می‌کند. در«سنگهای‌شیطان» آن زمان که باکره بودن مریم برای دایه روشن می‌شود دایه کِل بلندی می‌کشد (ر.ک،روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۹-۱۸). و در اهل غرق زمانی که ازدواجی صورت می‌گرفت، زنان بعد از فرستادن عروس به حجله و ثابت شدن باکره بودن او کِل می‌زدند.
«و سرانجام خیجو که سرش را با مینار محکم بسته بود و از شرم به چشمان مه‌جمال نگاه نمی‌کرد، اتاق گچی کوچک را که روبه دریا پنجره داشت جارو کرد و مدینه که از درد پا می‌نالید همان جا حجله بست و زنها که خسته بودند و سر درد عذابشان می‌داد کِل مختصری زدند و شب، مه‌جمال و خیجو را دست به دست دادند و بی‌آنکه در انتظار دستمال عروسی شب پشت در بمانند سرشب به خانه‌های خود رفتند و خوابیدند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۱۶).
البته این جزء آیین‌های ازدواج در کشور و مخصوصاً جنوب است. اما نوع دیگر کِل زدن برای رسوایی افراد زده می‌شده است و در بین مردم جنوب رایج بوده است. در واقع شبیه طبل رسوایی کسی را به صدا درآوردن است. در داستان کنیزو، مادر مریم هنگامی‌که کنیزو، زن فاحشه از کوچه می‌گذشت کِل می‌زد «گاهی وقت‌ها از کوچه که می‌گذشت، مادر در حیاط را با سروصدا می‌بست و پشت در بلند کِل می‌زد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۱۲).
در اهل غرق زنان جفره برای رسوا کردن سرگرد صنوبری و زهرچشم گرفتن از او کِل می‌زدند «تا سرگرد به خود بیاید ، زنها که دلشان از قصه شوهرانشان خون بود با چهره‌های برافروخته کِل زدند، دستهایشان را تکان دادند و با رقص غریبی که نشان از جنگ و دعوا داشت، سرگرد صنوبری را محاصره کردند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۳۸).
نویسنده همه جا به این کِل زدن با دید خوشبینانه نگاه نمی‌کند، زمانی آن را نوعی از جهل می‌داند و در مقابل آن موضع می‌گیرد. در سنگهای شیطان نویسنده به مقابله و مبارزه علیه این رفتار زنان برمی‌خیزد و از آن انتقاد می‌کند. زمانی که دایه باکره آبادی روبه خانه ستاره کِل می‌زند و زمانی که مریم از شهر بازمی‌گردد و دایه پشت سر او کِل می‌زند، نویسنده با توصیفات زیبا انزجار خود را نشان می‌دهد. «می‌ترسید دایه آبادی او را ببیند، دایه که همه چیز را بو می‌کشید و انگار همیشه همه جا حاضر است و چند بار زنها را واداشته بود که توی میدان آبادی بنشیند و روبه خانه ستاره کل بزنند؟» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۸).
«چند قدم که دور شد صدای خشک کِل دایه را شنید که مانند شلاقی بر پشتش کمانه کرد. سرد و یخ‌زده، وحشت درجانش دوید و صدای خنده ریز زنها را شنید. انگار به ستاره می‌خندیدند.» (همان،۱۳۶۹ج:۱۲).
۳-۴-۴-باورهای خرافی
طبیعت سخت و خشن جنوب با آسمانی که گاهی بخل و خساست خود را برای روزها به مردم نشان می‌دهد، مردم جنوب را مردمی خرافی بار می‌آورد. مردمی که به جای ریشه‌یابی مشکلات خود دست به خرافه می‌زنند. باورهای خرافی از دیگر معتقدات مردم جنوب است که نویسنده به بیان پاره‌ای از آن می‌پردازد.
خرافه‌پرستی و باورهای‌ خرافی محصول روزگار دور این اقوام است، روزگای که در طبیعت خشک و خشن جنوب فقر بیداد می‌کند و مردم برای به دست آوردن کمترین امکانات زندگی سختی‌هایی زیادی را تحمل می‌کنند. اعتقاد به خرافات بیش از هر چیز در بن‌بست‌های زندگی به چشم می‌خورد و در برابر مسائلی که انسان هیچ چاره‌ای برای آن نمی‌شناسد. منیرو روانی‌پور در داستان‌های ابتدایی خود خصوصاً داستان‌هایی که در فضای خشن جنوب و روستاهای جنوب نوشته است به بیان باورهای خرافی آن دیار می‌پردازد. در اهل غرق و کنیزو نگاه نویسنده به این پدیده‌ها مثبت و قابل قبول است اما بعدها در «سنگهای شیطان» و «سیریاسیریا» به آن می‌تازد و با دیدی کاملاً انتقادی به آن می‌نگرد.«مادربزرگ طلسم دارد. دو تا آدمک آهنی که یکیشان زن است و یکیشان مرد، آدمک‌هایی که به اندازه انگشت مادربزرگ هم نمی‌شود و بوبونی صدبار تا بحال ازش قرض گرفته تا برود آنها را بهم بچسباند و زیر آتش بگذارد تا شوهرش او را دوست بدارد و پول ماهی‌های را که به شهر می‌برد و می‌فروشد تاراج نکند» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۴۸).
کاربرد این جور طلسم‌ها و خرافات بیشتر مخصوص زنان است. این موجودات ظریف و حساس چاره درد خود را در کمک گرفتن از طلسم‌هایی می‌بینند که هیچ کاری از آنان برنمی‌آید. این جور عقاید خرافی را زنان روستایی بیشتر برای دورماندن از شر چشم‌زخم به کار می‌برند. از دیگر باورها و اعتقادات این زنان نمک بر آتش ریختن و شاخ گوزن را بر سر در خانه آویزان کردن است. «بوبونی که عادت داشت هر روز اطراف خانه‌اش را جارو کند و نمک بپاشد تا آبی‌ها به خانه‌اش نزدیک نشوند و هوش و حواس ناخدا را ندزدند» روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۲).
«و بعد صدای صلوات آبادی بلند شد. بوبونی طلسمهایش را درآورد و مثل همه زنهای جفره به پنجره آویزان کرد. مشتی نمک روی آتش منقل ریخت و آبی‌ها غیب شدند».(همان،۱۳۶۹ب:۱۰)
اعتقاد به شاخ قوچ یا بز کوهی را نیز، برای دفع چشم زخم و کوری چشم حسود و قدرت نمایی، مؤثر می‌دانستند و آن را بالای سر در خانه‌ها نصب می‌کردند. این حالت اخیر را می‌توان یکی از بقایای جانورستایی «توتمیسم» در مذاهب اولیه ایرانیان یعنی زمانی که قبایل، حیوانات مقدس را می‌پرستیدند به شمار آورد.(احمدی ریشهری،۱۳۸۰)
«شب بر در کپرها و روی شاخ گوزنهای آویزان بر در سراها، فانوسهای کوچک و بزرگی روشن بود» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۰)
زنان ساده دل روستایی نه تنها بر در خانه‌های خود این نشانه‌های خرافی را به کار می‌برند ‌بلکه در مورد کُپی‌کُپی ابراهیم پلنگ نیز این حساسیت را به خرج می‌دهند «آبادی با حیرت و شادمانی به مرد و کُپ‌کُپی‌اش نگاه می‌کرد. بوبونی تا چشم‌ زخمی ‌به کُپ‌کُپی نرسد، یکی از طلسمهایش را درآورد و به شاخ کُپ‌کُپی آویزان کرد و دی‌منصور تفکه خود را به آن مالید» (همان،۱۳۶۹ب:۱۸۳). روانی‌پور بسیاری از این فرهنگ را میراث گذشتگان می‌داند که به مرور زمان تغییر چهره داده و به این صورت درآمده است وحتی بعضی قسمت‌های آن با باورهای مذهبی آمیخته شده است. روانی‌پور همه جا با دید مثبت به خرافات نمی‌نگرد. در سیریاسیریا و سنگهای شیطان به انتقاد از آئین خرافی می‌پردازد.
روانی‌پور در اهل‌غرق با نگاه لطیف و ملایم خود به این پدیده‌ها و خرافات که زاییده ذهن زنان ساده دل جامعه آرمانی اوست می‌نگرد و نه آنان را سرزنش می‌کند و نه تشویق، بلکه فقط نظاره‌گر آنچه هست که می‌بیند. اما در دو داستان سنگهای شیطان و سیریاسیریا که سالها بعد از اهل غرق به نگارش درمی‌آورد به این باورهای خرافی نگاهی انتقادی دارد. در اهل غرق آن را زاییده فقر و ناآگاهی می‌داند و در برابر آن موضع نمی‌گیرد اما در این داستان‌ها به این معتقدات سراسر خرافی می‌تازد و در قالب مریم خواهان جمع‌ آوری نشانه‌های خرافی از سر در خانه‌ها به کمک دختران آبادی است.«راه افتاد و به کوچه‌ای دیگر رسید، درهای باز و شاخ گوزن و آهوان کوهی که به نشانه تاراندن بلا و مصیبت بر در خانه‌ها بود، تا هشت سال دیگر که پزشک شود و به آبادی برگردد، شاید بتواند این نشانه‌ها را یکی یکی و با صبر و حوصله از در خانه‌ها بردارد…. جایی باز کند و از دختران همین آبادی کمک بگیرد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۳).
در سنگهای‌شیطان نویسنده نه تنها به جمع‌ آوری این نشانه‌ها می‌اندیشد بلکه از ناآگاهی زنان در درمان بیماری‌ها و کمک گرفتن از این باورهای پوسیده سخت ناراحت است.
«دیده بود که دایه با زن همسایه چه کرده بود پنج سال پیش وقتی زن همسایه درد چهار بادش گرفته بود و دایه با آتشی که در منقل روشن کرده بود و پیشی که در دستش بود و در هوای اتاق تکان می‌داد تا آل را وادارد که دست از جگر زن زائو بکشد، دیده بود که زن با زبان قفل شده از درد و تن متشنج التماس کرده بود که دوباره نمک در آتش منقل بریزد و دیده بود که با صدای بچه ، دایه یک مشت پهن داغ وسط پای زائو چپانده بود و فریاد زن را شنیده بود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
البته این موضوع را روانی‌پور در اهل‌غرق نیز عنوان می‌کند اما در آنجا نباتی را زن بد ذاتی می‌داند که آن زمان که نوزادی را که مایه سرافکندگی خود می‌داند سقط می‌کند یک مشت پهن لای پای خود می‌چپاند (ر.ک. روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۵۷)
این خرافات و کهنه پرستی نه تنها در این موارد که حتی درمورد تحصیل دختران نیز وجود داشته است. در سنگهای شیطان، نویسنده با بیان ویژگی‌های دایه پیر و باکره آبادی به بیان جبر دایه وخرافاتی که محور وجود دایه و زنان وجود دارد می‌پردازد. دایه مظهر جبر و جهل کامل است و با جهل خود دیگران را وادار به پذیرفتن باورهای گوناگون می‌کند در مقابل او مریم روشنفکر قرار می‌گیرد. منیرو‌ روانی‌پور در این قسمت با مقابل هم قراردادن دایه خرافاتی و مریم روشنفکر به ستیز با این آیین کهنه و پوسیده که دایه مظهر آن است می‌رود. در این داستان با تاکید بر جنبه‌های زشت عقب‌ماندگی و قدرت ویرانگری جهل، با نوعی فاصله‌گیری انتقادی قابل ستایش به سنت‌های بومی می‌نگرد. (ر.ک.میرعابدینی،۱۱۳۴:۱۳۷۷)
«دایه با لباس سیاه همیشگی‌اش که بالای تنور نشسته بود. همیشه سیاه می‌پوشید و همیشه تنها بود…. باکره پیرآبادی…. و مادر می‌گفت: خودش را نذر مردم کرده ، نذر آبادی و این برمی‌گشت به سالها پیش که درد باریک توی آبادی افتاده بود و تا جنّ سیاه و گرسنه که معلوم نبود از کجا آمده و خون و گوشت مردم را می‌خورد دست از سرآبادی بردارد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه خود قربانی رسم غلط دایه پیشین است، اما او نیز قربانیان دیگری را در راه این عقاید پوسیده برجا می‌گذارد «دید و شنید که دختری چهارده ساله باید تا ابد باکره بماند و او ماند و جن سیاه، سفید شد و بی‌آزار و همانجا در هوای آبادی ماند تا نگذارد هیچ‌کس به دایه نزدیک شود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه باکره ماند و خرافاتی، تا قربانیان دیگری در راه این عقاید وجود داشته باشد. دایه مخالف علم، تحصیل و دانایی است چون در جهل و خرافات کامل زندگی می‌کند. دایه‌ای که ناهار و شام‌اش را مردم آبادی می‌دهند و او را دفع کننده بلا می‌دانند. «و خالویش بعد از مدتها آمده بود به آبادی تا با دایه حرف بزند، با بقچه‌ای پر از سوغاتی و چشمان دایه برق زده بود و مادر هر روز ناهارش را به او می‌داد و زنهای دیگر که هر روز دایه را مهمان می‌کردند تا برکت از سر سفره‌اشان نرود و با دعای دایه کسی بیمار نشود و باران به موقع ببارد و مرده‌هایشان در گور آسوده باشند.» (همان،۱۳۶۹ج:۹)
همین جبر دایه و ناآگاهی زنان است که دختران آبادی بی‌سواد می‌مانند و زنانی که به سنت‌شکنی دست می‌زنند تاوان سختی می‌دهند. ستاره و مریم قربانی سنت‌شکنی‌های خود هستند؛ ستاره که دل در گرو مرد غریبه دارد، قربانی رسم غلط و فرهنگ کهنه می‌گردد و از آبادی طرد می‌شود. دیگر هیچ کس حق صحبت با ستاره را نداشت و بر در خانه او نشانه زده بودند تا بالاخره روزی که با غلام ژاندارم ازدواج کرد و خانه‌ای دورتر از خانه‌های آبادی شوهرش برای او آماده کرد و اگر او نبود ستاره باید دربه در می‌شد (ر.ک،همان،۱۳۶۹ج:۸-۷). این نشانه‌های خرافی نه تنها در خانه‌های آبادی که حتی بر سر در خانه مریم نیز هست با این تفاوت که خانه مریم با خانه‌های دیگر فرق داشت. درش همیشه باز بود که نشان از بخشندگی و مهمان‌نوازی دارد و رنگ صلح و آرامش از آن می‌بارید. «از پیچ کوچه که گذشت خانه‌شان را دید که شاخ گوزنی رویش بود و مثل همیشه باز…. چشمش روی در سرید و نفس بلندی کشید…… در انگار تازه رنگ شده بود. رنگ آبی،» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
روانی‌پور نه تنها در سنگهای‌شیطان به بیان زشتی‌ها و باورهای خرافی می‌پردازد بلکه در سیریاسیریا این نوع نگاه نویسنده نیز وجود دارد. نویسنده بسیاری از باورها و افسانه‌ها را زیر سوال می‌برد. آنچه در این مجموعه عنوان می‌شود بر محور مبارزه با جهل و خرافات است اما باز هم موفق نمی‌شود تنها دی‌یعگوب و زن چندین هزار و یک شب می‌توانند خود را نجات دهند. در داستان دی‌یعگوب نویسنده با محور قرار دادن زندگی پیرزنی تنها که فرزندانش در دریا غرق شده است و تنها زندگی می‌کند به مبارزه با این نوع جهل و خرافات می‌پردازد. دی یعگوب وقتی خبر مرگ فرزندانش را می‌شنوند به تمام آداب و رسوم و خرافات مردم آبادی پشت می‌کند و در حقیقت مقابل آنچه که یادگار دوران جهل و نادانی است می‌ایستد. دی یعگوب دیگر مانند زنان آبادی شب چهاردهم هر ماه حنا نمی‌بندد و هیچ اعتقادی به باد پیرزن ندارد. ریشه همه بدبختی‌های خود را در فقر و بدبختی و دریا می‌بیند و از آن به بعد به ستیز با همه آنها می‌رود. ماهیان ریزی را که به اعتقاد زنان ساکنان بد دریا هستند هر شب سرخ می‌کند و می‌خورد و مطابق رسم همه ساله آنگاه که باد پیرزن نمی‌آید به کنار دریا می‌رود، با این تفاوت که دیگر نان و آب خود را قطع نمی‌کند بلکه هر شب وقتی اهالی آبادی در خواب هستند به کپر خود می‌آید و غذایش را می‌خورد.(ر.ک.روانی‌پور،۱۳۷۲: ۲۳-۱۶).
در داستان «منو» نویسنده به رسم داغ کردن می‌پردازد. در جنوب رسمی ‌بوده است که مردم برای علاج بیماری‌های خود، خود را داغ می‌کردند و به این ترتیب از درد رهایی می‌یافتند.«داغ کردن در بوشهر رواج داشته است و معمولا برای افزایش رزق و روزی، جلوگیری از مرگ و میر نوزاد، درمان بیماری، به دست آوردن رضایت عروس در موقع خواستگاری و زدایش نحسی‌هاست» (احمدی ریشهری،۱۳۸۰: ۴۵۳) نویسنده به مبارزه با این رسوم غلط می‌پردازد و آن را ناشی از فقر و جهل مردم می‌داند «منو خودش توی آبادی نیست، اما خاطرش هست …جای بدبختی را داغ می‌کند، می‌تواند بفهمد که گرفتاری آدم از کجاست، کجا جمع می‌شود، همانجا را داغ می‌کند.» (روانی‌پور،۲۹:۱۳۷۲) در این داستان مرد عکاسی وارد آبادی می‌شود و با خود کتابی قطور و دوربینی دارد. مدام از جای داغ مردم آبادی عکس می‌گیرد. او می‌خواهد «منو» را پیدا کند و از او عکس بگیرد با ساربان همراه می‌شود. منو را می‌بیند اما موفق نمی‌شود از او عکس بگیرد. هدف او مبارزه با منو است اما وقتی او را می‌بیند همچون اهالی بنجی اسیر خرافات می‌شود. در پایان داستان بزی در میدان آبادی کتابی قطور را می‌خورد و مرد عکاس دوربین خود را فروخته با داغ‌های زیادی که روی بدنش دارد و دیگر شکل آدمیزاد نیست. از شدت لکه‌ها و زخم‌های بیشمار شبیه گورخر یا یوزپلنگی است که روی نشیمنگاه نشسته و هراسان به کوهها می‌نگرد (ر.ک.همان،۳۵:۱۳۷۲).
داستان «ماکو» باز هم داستان دا‍ﻳﺔ پیر و اعتقادات خرافی است. ماکو داﻳﺔ پیر و بد ذات آبادی، در مقابل بچه‌ای که نامشروع به دنیا آمده او را مظهر پلیدی می‌داند و برای اینکه دوباره این اتفاق نیفتند پیشنهاد می‌کند تا بچه را به بدترین شکل تکه‌تکه کنند تا جز رنج و درد چیزی با خودش نبرد و برای بچه‌های به دنیا نیامده از چند ثانیه‌ای که آسمان و زمین را دیده تعریف نکند (ر.ک.همان،۱۳۷۲: ۴۷-۳۹). «ماکو» به جای آنکه راه درست زندگی را به دختر جوان آموزش بدهد بچه بی‌گناه را می‌کشد. این رفتار حاکی از جهل و نادانی اوست.
در داستان«سیریاسیریا» مرد خوشه چینی به روستا می‌آید که مردمش خرافاتی هستند و دختران را در دریا قربانی می‌کنند. می‌خواهد کاری بکند کارستان . در نهایت اسیر خرافات می‌شود. در منو هم همین اتفاق افتاد و مرد عکاس اسیر خرافات شد. او می‌خواهد با کتاب و دوربین با مردم حرف بزند در حالی که کتاب و دوربین به مردم بیسواد بنجی کمکی نمی‌کند. آنها چیزی از کتاب نمی‌فهمند پس کتاب را بز می‌خورد. در حقیقت با خط کشیدن روی خرافات مشکل حل نمی‌شود. هرکس در یک آبادی یا سرزمین با مردم دیالوگ برقرار نکند با آنها دوست نشود، هیچ کتاب و دوربینی کاری نمی‌کند (ر.ک.مهویزانی،۲۶۲:۱۳۷۶).
۳-۴-۵-اندیشه مذهبی

در ادامه، با توجه به‌این که نظریه پردازی در علوم انسانی در گرو معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی صحیح است، رساله حاضر به تبیین اجمالی چند مبنای از مبانی متعدد سیاست جنایی می ­پردازد.
گفتار دوم: مبانی معرفت­شناختی
پرسش­های معرفت­شناختی پرسش­هایی هستند که به مفاهیمی چون معرفت^[۳۳]، توجیه^[۳۴]، شاهد^[۳۵]، دلیل باورها، احتمال صدق باورها و تکالیف معرفتی، و البته هر مفهومی که مشتمل بر‌این مفاهیم باشد می­پردازند^[۳۶]. تحلیل معرفت، نوعی تحلیل مفهومی است. مهم­ترین مؤلفه­ های معرفت، عبارتند از: صدق، باور، توجیه و یقین. صادق بودن، برای معرفت داشتن لازم است اما کافی نیست. بسیاری از گزاره­های صادق وجود دارند که بعضی اشخاص به آنها معرفت ندارند؛ یعنی آنها را نمی­دانند. علاوه بر‌این، صِرف باور داشتن هم برای معرفت یافتن کافی نیست؛ چه، باور آوردن، به شرایط روانی مانند خوشبین یا بدبین بودن یا خرافاتی و متعصب بودن هم بستگی دارد. حال اگر خطاناپذیری را هم جزء ارکان معرفت بدانیم، یقین نیز از مؤلفه­ های معرفت محسوب خواهد شد^[۳۷]. معرفت‌شناسی، عهده‌دار بیان ضابطه‌های کلی برای ارزیابی باورهاست که در زمینه‌های دیگر دانش بررسی نمی‌شوند و تلاش می‌کند تا روشن کند معرفت چیست، در چه حیطه‌هایی امکان وقوع دارد و از چه منابعی تولید می‌شود. در‌این عرصه، مراد از «ابزار معرفت» وسیله‌ای است که انسان به آن وسیله با منبعِ معرفت مرتبط می‌شود و مراد از «منبع معرفت» واقعیتی است که ارتباط مناسب با آن، انسان را به علم و آگاهی می‌رساند و مراد از «طریق کسب معرفت»، نحوه به‌کارگیری ابزار کسب معرفت در استفاده از منبع معرفت است. در بیان اهمیت معرفت­شناسی، همین بس که بدانیم رویان فلسفه در زهدان معرفت‏شناسى روییده و بالیده است. با توجه به مبانی فلسفی مؤثر بر علم و پیوند علم با معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، اجمالاً باید گفت که معرفت‌شناسی، از یک سو در تعریف ابزارها و متدولوژی علوم مؤثر است و از سوی دیگر در تعریف هستی‌شناسی و انسان‌شناسی از شأنی اساسی برخوردار است.

بی تردید، علوم انسانی بر اصول ویژه و مبانی خاصی بنیان یافته است که از مهم­ترین آنها، مبانی معرفت­شناختی است. هر مبنایی که در معرفت­شناسی علوم انسانی، و از جمله علم سیاست جنایی، انتخاب شود همانا نتایج آن در راه­حل­ها و نظریه­ های علوم انسانی آشکار می­گردد. شرایط آشوبناک و سیستم­های باز و گسترش پسامدرنیسمِ نهیلیستی و افزایش سرگردانی دولت­ها در اتخاذ راهبرد مدیریت اجتماعی، توجه فزآینده به مباحث معرفت­شناسی به ویژه در علوم انسانی جدیدی همچون سیاست جنایی را ضروری می­سازد.
از آنجا که دانش علمی و فلسفه علم در هم تنیده و از یکدیگر جدآییناپذیرند، در عرصه نقد و نظریه­پردازی حول سیاست جنایی، چنانچه توجه جدّی به بنیان­های فلسفی و معرفتی نشود، در دام اثبات­گرایی حقوقی خواهیم افتاد و کمترین اثر سوء آن، عجز دائم از نقد سیاست جنایی کنونی‌ایران و غرب و ناتوانی از تدوین الگوی بومی سیاست جنایی خواهد بود.
اولین مسئله و چالش در تبیین مبانی معرفت­شناختی سیاست جنایی آن است که معرفت­شناسان اسلامی و غربی در تعریف معرفت­شناسی اختلاف نظر اساسی دارند؛ حکماء اسلامی «مطلق آگاهی» را معرفت می­دانند و البته آن را ذومراتب دانسته، بالاترین درجه آن را «یقین» نام نهاده­اند، ولی مقصود معرفت شناسان معاصر غربی از معرفت، «علم» است که آن را به «باور صادق موجه» تفسیر می­ کنند^[۳۸].
بر‌این اساس، رویکرد مبناگرا به نقش معرفت­شناسی در سیاست جنایی می­ کوشد پاسخ‌این پرسش را در دو سطح تحلیلی و تجویزی بیابد که کدام بنیان فلسفی (مثلاً استقراگرایی و تحصّل­گرایی، پدیدارشناسی و ساختارگرایی، عقلانیت انتقادی، هنجاگرایی مطلقِ اخلاقی) پشتوانه معرفتی سیاست جنایی هر کشور است؟ در مقام پاسخ، اگر «خردمندی» را به معنای سنجیده­ترین الگوی بهره­ گیری از مجموعه علوم و معارف موجود بدانیم، باید گفت استفاده از روش نظریه­پردازی و تولید فکر، «خردمندی» را با آخرین مرحله بالندگی شخصیت انسان مربوط کرده و آن را حاصل حل تعارضات و بحران­های گوناگون در طول زندگی آدمی دانسته است؛ بدین وصف که معرفت­شناسی پیرامون سیاست جنایی، به نظر ما، اقتضا دارد لایه­ های زیربنایی و راهبردی و تاکتیکیِ سیاست جنایی را هنجاری و ارزش­گرا، و لایه­ های روبنایی و رهیافتی و تکنیکیِ سیاست جنایی را معطوف به اجتماع­محوری و مصلحت­سنجی و عمل­گرایی بدانیم. مزیت‌این تبیین حول مبانی معرفت­شناختی سیاست جنایی آن است که بر پایه التفات به‌این نکته مبتنی است که موضوعات و ابعاد سیاست جنایی دارای سطوح گوناگونی از پیچیدگی هستند و برای هر سطح از آنها اتخاذ راهبرد مبناشناختیِ افتراقی نسبت به دیگر سطوح، بایسته است. بی شک، تمرکز بر هم نوع آگاهی بشری (با ماهیت علم تجربی یا آموزه­ اخلاقی و دینی، و یا…) بدون خردمندی که در فلسفه­های یک­جانبه­نگر، خاصّه در پوزیتیویسم غربی و سنت­گراییِ شرقی، شاهد آن هستیم، خطر بزرگی است که ممکن است، به جای آن که دادگری و تعالی را به بار بنشاند، بیدادگری و تباهی بر رخسار حیات بشر بنشاند. سیاست جنایی، نیازمند تحولی شگرف در تعریف، راهبرد، روش و فرایند است؛ به گونه ­ای که بتواند راه خود را برای بومی­شدن با اقتضائات مردمان و مسئولان و هنجارهای بایسته و عرف­های مطلوب در کشورها بیابد.
گفتار سوم: مبانی ارزش­شناختی
هنگامی که از تأثیر ارزش‌ها در علوم انسانی سخن می‌گوییم، باید تعیین کنیم که مقصود ما کدام ارزش است. البته می‌توان درباره‌ی تأثیر همه‌ی انواع ارزش در‌این علوم سخن گفت، اما به نظر می‌رسد آنچه بیشتر شایسته‌ی توجه و مورد نیاز است، ارزش‌هایی است که بی‌واسطه بر افعال اختیاری ما اطلاق می‌شوند، نه ارزش‌هایی همچون صدق و کذب منطقی که وصف گزاره‌ها قرار می‌گیرند یا ارزش‌های معرفت‌شناختی مانند یقین، ظن و شک که باورهای ما بدان‌ها متصف می‌شوند. البته حوزه‌ی افعال اختیاری بسیار وسیع است و بدین جهت، ارزش‌های اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی همگی در‌این حوزه قرار می‌گیرند. می‌توان ارزش‌های اخلاقی را عام‌ترین ارزش‌ها در حوزه‌ی امور اختیاری دانست؛ زیرا سایر ارزش‌ها در‌این حوزه با اهداف خاص و محدود سنجیده می‌شوند، اما ارزش‌های اخلاقی با توجه به عام‌ترین هدفی که در زندگی برمی‌گزینیم، انتخاب می‌شوند. از‌این رو، همه‌ی فعالیت‌های حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نهایتاً به لحاظ اخلاقی قابل ارزیابی هستند.
ارزش‌ها می‌توانند در تولید یا انتشار علوم انسانی یا بخش‌هایی از آن‌ ها تأثیر داشته باشند، اما تأثیر‌این ارزش‌ها –چه همگانی و عمومی باشند و چه مورد اختلاف– نه به علوم انسانی اختصاص دارد، نه موجب تعدد و تغایر علوم مزبور می‌شود. از سوی دیگر، ارزش‌ها گرچه ممکن است در فرایند فهم تأثیر داشته و در مواردی موجب تفاوت فهم‌ها شوند،‌این تأثیر نه اختصاص به علوم انسانی دارد و نه اجتناب‌ناپذیر است و با توجه به آن که می‌تواند مانع فهم واقعیت‌ها به عنوان هدف از کسب معرفت باشد، تأثیری نامطلوب است و باید از آن اجتناب کرد. همچنین باید توجه داشت تأثر ارزش‌ها در داوری درباره‌ی روش‌ها یا نتایج علوم انسانی با‌این که امکان‌پذیر است، تأثیری درباره‌ی علم است و علاوه بر آنکه به علوم انسانی اختصاص ندارد، تأثیری در تکوین علم شمرده نمی‌شود و اختلاف در‌این داوری‌ها نیز موجب اختلاف در علوم حاصل نخواهد بود. از دیگر سو، ارزش‌ها که تابع هدف غایی هستند، در علوم انسانی ارزشی، مانند اخلاق، تأثیری روشن دارند و در تعیین اهداف سایر علوم انسانی و اصول توصیه‌گر‌این علوم نیز تأثیر می‌گذارند، چنان‌که اهداف و اصول مشترک علوم انسانی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهند. از‌این جهت، باید توجه داشت که علوم انسانی با مبانی ارزشی درست سازگار باشند و در بسیاری از موارد چاره‌ای جز بازسازی علوم انسانی بر پایه‌ی ارزش‌های قابل قبول، نیست. حال، از آنجا که هدف غایی و ارزش ذاتی از دیدگاه اسلام، تقرب به خداوند متعال است، یکی از کارهایی که برای اسلامی‌سازی علوم انسانی باید صورت گیرد،‌این است که پس از تعیین اهداف مشترک علوم انسانی اسلامی و اصول حاکم بر مجموع‌این علوم، اهداف عام، متوسط و قریب هر یک از‌این علوم و نیز اصول توصیه‌گر در‌این علوم، بر پایه‌ی غایی و با توجه به اهداف و اصول مشترک‌این علوم، تدوین شوند.
حقوق و اخلاق، معرفت­هایی هستند در تعابیری گسترده؛ مناطقی را با حدود مشخص در اختیار دارند که گاه به طرقی پیچیده متداخل­اند و گاه نه^[۳۹]. با تکیه بر هویت ارزش­گرایانه­ی ساختار سیاسی از یک سو و سیّالیّت و گاهی ناپایداری آن از سوی دیگر، می­توان نمای درونی ارزش­های راهبر سیاستگذاری جنایی را آشکار ساخت که اگرچه در چارچوب باورمندی به تفکر یا مکتب یا‌ایدئولوژی معینی مطرح گردیده­اند لیکن خواه ناخواه در معرض واقعیت­های بیرونی نیز قرار خواهند گرفت. بر پایه چنین درکی است که بحث از بایسته­های حاکم بر سیاستگذاری جنایی نیز از بستر انتزاعی به فرایندی واقع­گرایانه وارد خواهد شد^[۴۰]. در جهان معاصر (عموماً در غرب)، علم­گرایی به عنوان بنیادی­ترین ارزش­های حاکم بر معرفت بشری و معیار تفکر و عمل آدمی معرفی شده است.‌این امر نه به معنای تغییر ماهیت علم و عقلانیت به ارزش که بیانگر طرح یک داوری ارزشی نسبت به مفاهیم یاد شده است. در حقیقت، بدون هرگونه تغییری در ماهیت‌این امور، صرفاً از منظری ارزش­گرایانه، علم و خرد مورد داوری قرار گرفته و حائز بالاترین امتیاز در جدول فرضی ارزش­­گذاری گردیده­اند. ارزشِ سازنده و موجد داوری یاد شده نسبت به دو مقوله علم و عقلانیت، انسان­باوری و اومانیسمِ نافی قوانین و قواعد ماوراء طبیعی حاکم بر سرنوشت انسان است. ارزش به معنای واقعی، آنگاه که یکی از مبانی سیاست جنایی قرار می­گیرد، نباید به معرفتِ صرفاً علمی فروکاسته شود و‌این تقلیل­گرایی همانا یکی خطاهای بزرگ اندیشه غربی است. علم تنها مغایرت ارزش با شواهد عینی را به اثبات رسانیده و به غیر از‌این امر، از‌این داوری علمیِ تقلیل­گرایانه نتیجه­ای جز همین وضعِ فروکاستگیِ ارزش به علم حاصل نمی­آید. البته بی تردید، باطل بودن و باطل شدن یک ارزش، بستگی تام به عملکرد نظام نظام فرهنگی­ای دارد که در دامان آن، چنین ارزشی تولد و نضج و تحول یافته است. بر‌این اساس است که می­توان گفت علم و عقلانیت، خود، ارزش را تولید ننموده­اند تا امکان ابطال آن کسب کنند. پس چه چیزی مبنای ارزش­شناختیِ سیاست جنایی است و معیار و مرجع اندراج ارزش­ها در‌این نظام چیست و کیست؟
باید توجه کنیم که نظام سیاسی از صلاحیت انحصاری طرح ارزش­ها در دامنه برنامه­ ریزی جنایی برخوردار است؛ اعم از آن که منشأ عملکرد‌ایجابی ساختار سیاسی در جهت وارد نمودن ارزش­ها به فرایند سیاستگذاری جنایی، تعلق آن آنها به‌ایدئولوژی مذهبی- سیاسیِ‌این نظام باشد یا آن که ساختار سیاسی، تحت فشار گروه­ ها و نهادهای ذی­نفوذ داخلی یا بین ­المللی (اعم از حقوقدانان، فعالان حقوق بشری، اسناد و مراجع بین ­المللی و…^[۴۱]) ناچار از تزریق‌این ارزش­ها به بنیاد نظری اندیشه سیاستگذاری جنایی گردد. البته با آن که نظام سیاسی، یگانه مرجع صالح در روند اندراج ارزش در لایه زیرساختیِ نظام نظری و راهبردیِ سیاست جنایی است اما‌این به معنای تکوین و بسط مهارنشدنیِ ارزش­های یادشده در ریشه و تنه­ی‌ایدئولوژی مذهبی- سیاسیِ‌این نظام نیست. به هر روی، مداخله انشائی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی، به شکل وارد کردن طیفی از ارزش­های مورد حمایت‌ایدئولوژی حاکم سیاسی به زیربنای نظام سیاستگذاری جنایی جلوه می­ کند. ارزش­های یادشده دربردارنده طیفی گسترده و مجموعه ­ای متنوع از مسائلی هستند که هر یک را می­توان مطابق با یک مبنای عقیدتی یا فلسفی متمایز و گاه همچنین متعارض (مانند آزادی و امنیت، نظم و عدالت)، تبیین و ارزیابی کرد.
چنین دامنه گسترده و متنوعی از ارزش­های دخیل در زیربنای نظام سیاست جنایی، در برخی موارد زمینه بروز تعارض­هایی را میان ارزش­های مورد حمایت نظام سیاسی فراهم می­آورد. به نظر می­رسد، راهکار کاهش شدت‌این جدل و تعارض آن است که بر مبنای ارائه نزدیک­ترین تأویل به تفکر مرکزی و مبناییِ‌ایدئولوژی پایه و البته در عرض و هم­ارزِ آن بر پایه ملاحظه مصالح جامعه، سطوح تقنینی و قضایی و اجراییِ سیاست جنایی را به پیش ببریم. جزئیات‌این راهکار، در فصل آخر که به اقتتضائات بومی­سازی سیاستس جنایی در‌ایران اختصاص دارد خواهد آمد.
گفتار سوم: مبانی انسان­شناختی
انسان­شناسی، علمی است که در اثر تغییر نگاه انسان غربی به جایگاه انسان در هستی، و ارتباط او با طبیعت و جامعه، در غرب به وجود آمده است^[۴۲]. حقوق پیش از هر چیز کارکرد دوسویگی و متقابل دارد؛ بدین معنا که افراد و گروه­ ها را به هم پیوند می­دهد و بستر زندگی در جامعه را مهیا می­ کند و به طور کلی، قواعد حقوقی ناشی از «روابط متقابل تکالیف» هستند. حقوق، بیش از آن که قلمرو از معرفت با چارچوب­های لایتغیر باشد، «نحوه اندیشیدن به روابط اجتماعی» است^[۴۳]. درست به همین دلیل که انسان موضوع علم حقوق است و نه موجود دیگری، حقوق هنگامی که لائیک می­ شود کمتر قدرت الزام می­یابد و هرگاه از اخلاق دور می­ شود هم کمتر درونی می­گردد. به لحاظ انسان­شناختی، جامعه از طریق دادگاه­ های خود همچنین کارشناسان و متخصصان بر تغییرات حقوق نظارت می­ کند. در واقع، متخصصان فرمول­های حقوقی جدیدی را در زمینه حقوق خانواده، حقوق بیمه و حقوق شرکت­ها ابداع می­ کنند. همچنین سازمان­ها و دستگاه­های مختلفی اختیارات گسترده­ای در زمینه مسائل کیفری، اقتصادی، اجتماعی، شهرسازی، محیط زیست و غیره دارند نقش مهمی را در تعیین محتوای واقعی حقوق‌ایفا می­نمایند. در نتیجه می­توان گفت که قانون کمتر از آنچه که فکر می­کنیم در حقوق موضوعه ما تأثیر می­گذارد و به عبارت دیگر، حقوق کیفری موضوعه در حال حاضر در حد وسیعی بستگی به اقدامات و ابتکارت افراد شاغل در مراجع انتظامی و قضایی دارد.
در وصف رابطه انسان­شناسی با حقوق بشر و سیاست جنایی باید اولاً توجه داشت که حقوق بشر حقوقی است که زیستن نوع بشر بر پایه آن استوار می­گردد و به معنای حقوقی است که انسان­ها صرفا به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند. انسان­شناسان از مهم­ترین گروه ­های اجتماعی هستند که خود را ملزم به احترام نسبت به همه انسان­ها و رفتارهای انسانی می­نمایند. با توجه به پیشینه علمی انسان­شناسی و ورود انسان­شناسان به عمیق­ترین لایه­ های فرهنگیِ مؤثر در ارتکاب رفتارهای انسان – اعم از رفتارهای مثبت و منفی، خوب و مجاز و یا مجرمانه –نسبت به دیگر شاخه­ های علوم اجتماعیِ حقوقی، به نظر می­رسد انسان­شناسی بیش از هر علمی توانایی ارائه راهکارهای موثر برای استواری مبنای انسان­شناختیِ هر نظریه­ بومی­ای در حوزه سیاست جنایی را داشته باشد.
اما ارتباط مبنای انسان­شناختیِ سیاست جنایی با دوگانه­ی جهانی­سازی/ بومی­سازیِ سیاست جنایی چیست؟ تلاش برای یافتن پاسخ را باید از توجه به‌این نکته آغاز کرد که حقوق تطبیقی نمونه­های بسیاری از عاریت گرفتن یک نظام حقوقی از نظام حقوقی دیگر را ارائه می­دهد. انسان­شناسی حقوقی با بکارگیری «فرهنگ­پذیری حقوقی» اهمیت خاصی به انتقال گسترده پدیده ­ها از یک جامعه به جامعه دیگر می­دهد. در واقع، فرهنگ­پذیری حقوقی را می­توان دگرگونی کلی یک نظام حقوقی در اثر تماس با یک نظام حقوقی دیگر دانست. با‌این حال، به رغم‌ایجاد تحول عمیق در جوامع سنتی، حقوق انتقالی به در چارچوب استعمار در‌این جوامع به سهولت انجام نمی­پذیرد. به همین جهت، در دوره استعمار و حتی پس از استقلال کشورهای مستعمره، روابط بین حقوق بومی و حقوق استعماری به ندرت هماهنگ و همسو بوده است؛ تا جایی که بردفورد مورس – انسان­شناسیِ حقوقی – چهار نوع ارتباط مختلف (جدایی، همکاری، ادغام، دفع) میان حقوق بومی و حقوق استعماری را توانسته تبیین کند.^[۴۴] باید توجه کنیم هیچ نظریه­ای وجود ندارد که بتواند از بیرون به جوامع وحدت ببخشد، از‌این رو جهانی شدن و جهانشمولی مفاهیم حقوقی (سیاست جنایی، حقوق بشر، عدالت حقوقی و…) مسئله ناگواری است؛ چه، نمی­ توان همین مفاهیمی را که مبنای حقوق بشر غربی هست (واژگان فرد یا شخص، یا نظم دموکراتیک یا اومانیسم) را در بسترهای فرهنگی و اجتماعی دیگر دقیقاً با همان مضمون غربی تطبیق داد. اگر امروزه اسناد و فرآیندهای حقوق بشر سازمان ملل با محرومیت روبروست به‌این علت است که‌این سازمان هنوز نتوانسته است مفاهیم حقوق بشر را به صورت مستقل از مردم­شناسی فرهنگی ملت­ها – جدا از منافع دولت­ها – تعریف کند و به طور کامل در کنار ملت‌‌ها قرار بگیرد. در حقیقت عدم درک و شناخت‌این مسئله که حقوق جزئی از یک کل فرهنگی اجتماعی است و نمی­ توان حقوق کلی برای همه ملت‌‌ها تدوین نمود از مهم­ترین دلایل شکست پروژه‌های حقوق بشری است. تقابل الگوهای جهانی با الگوهای بومی سیاست جنایی نیز ناشی از عواملی از جمله مبانی انسان­شناختی می­باشد.
انسان­شناسی در سیاستگذاری جنایی بومی، جایگاهی مبنایی دارد و نظریه اسلامی-‌ایرانی سیاست جنایی باید در عین باور به برابری شأن انسان­ها و، رابطه انسان با خدا را رابطه عبد و مولا بداند. بی شک، تبیین رابطه انسان و خدا، اساسی‌ترین بخش از تعالیم انسان‌شناسی و خداشناسی ادیان خداباور، از جمله اسلام را تشکیل می‌دهد^[۴۵]. در غالب‌آیاتی که از افعال و اوصاف خداوند از حیث ربّوبیّت او سخن رفته است، ارائه تصویری خوف‌آمیز و حسابرس از خدای شدیدالعقاب و سریع‌الحساب، غلبه دارد و موضع شایسته در برابر او خوف و خشیت معرفی شده است^[۴۶]؛ جلوۀ غفران و رحمت و نعمت ربوبی نیز، مزد کسی جز خداترسان و متقین و مطیعان نیست^[۴۷]. درباره ویژگی دوم باید به تعابیر رایجی در متون اسلامی اشاره کنیم که یک وجه از رابطه انسان و خدا را در قالب دادوستد دیده‌اند. در شماری از‌آیات قرآن کریم، از‌ایمان و بندگی خدا به عنوان تجارت یاد شده است^[۴۸] و آنان که در‌این معامله وارد نمی‌شوند، شاهد خسران خویش در روز قیامت خواهند بود^[۴۹]. در مجموع، سیاستگذاری جنایی بومی (اسلامی-‌ایرانی) در سطح مبانی و لایه­ های زیرین معرفتی، هرگز نیازمند مبانی فلسفی غربی نیست و بلکه سیراب از مبانی نظری اسلام و از جمله مبنای انسان­شناخت می­باشد. بر پایه همین مبناست که می­توان روبنای سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را مصون از افتادن در دام اومانیسم و لیبرالیسم افراطی و پیامدهای مخرّب کیفری و ناتوانی نظام سیاست جنایی در پیشگیری و واکنش به جرایم ناشی از افراط در آزادیِ اومانیستی دانست.
گفتار چهارم: مبانی جامعه­شناختی
حقوق، علمی اجتماعی است که به موازات بهره­ گیری از مبانی و منابع متافیزیکی، ریشه در جامعه نیز دارد و جامعه را نیز متأثر می­سازد، نه‌این که به صورت معرفتی مجزا، با جامعه رابطه برقرار نماید. حوزه پهناور تعامل حقوق با جامعه – و خصوصاً سیاستگذاری جنایی با جامعه و علوم اجتماعی – را می­توان در گستره موضوعات مطرح در کتب «حقوق و جامعه» مشاهده کرد؛ موضوعاتی بین­رشته­ای از جمله: نظم اجتماعی، کنترل اجتماعی، سازمان اجتماعی، تحول یا تغییر اجتماعی و حقوقی، حل و فصل منازعات، هنجارهای اجتماعی مورد حمایت سیاست جنایی، نابرابری، قدرت، مجازات، فرهنگ حقوقی، ساختار و اوصاف جوامع، نظریه انتقادی، جامعه ­شناسی حقوقی، جامعه ­شناسی کیفری و بسیاری موضوعات دیگر.
مؤلفه ضروری مفهوم حقوق و مفهوم سیاست جنایی در حقوق،‌این نیست که دولت آن را‌ایجاد کند و چنین نیست که حقوق مبنایی برای تصمیمات دادگاه یا دیگر مراجع رسیدگی باشد. حقوق، حقوق کیفری و سیاست جنایی، یک منظومه انتظام­بخش است و نظم­دهیِ هنجاری در علوم حقوقی همواره تعاملات و تشابهات فراوانی با سایر نهادهای اجتماعی دارد.
در رویکرد مبناشناختی به سیاستگذاری جنایی، باید توجه داشت شماری متنوعی از منابع در نظم­دهی هنجاری به جامعه سهیم­اند. بسیاری از آنها به قدر کفایت با عنوان «حقوق» تناسب ندارند و «امر حقوقی» محسوب نمی­گردند. علاوه بر آن، آنچه نوعاً سازنده حقوق است ضرورتاً تأثیرگذارترین منبع نظم اجتماعی نیست. بسیاری از روابط اجتماعی که تنظیم و صیانت می­شوند به شیوه ­های مختلفی صورت می­گیرند که بر تحول دانش و عملِ حقوق اثر می­گذارند و اثر می­پذیرند اما حقوقی محسوب نمی­شوند؛ زیرا از طریق عرف، نقش­های نهادینه شده، چارچوب­های شناختی، محدودیت­های ساختاری، روابط متقابل، انگیزه­ ها و دهها مبنای جامعه­شناختیِ دیگر ظهور و افول دارند. بد نیست یادآوری کنیم به تعبیر پارسونز، حقوق زمانی به وجود می ­آید که نهادها شروع به اعلام و اجرای هنجارها و ضمانت اجراهای غیرحقوقیِ‌این هنجارها می­نمایند. ظهور حقوق در شکل نهادی­اش، بر پهنه اساسی ناهمسانی­های اجتماعی اثر می­گذارد^[۵۰].
در سیاست جنایی، بعضی مسائل بر عاملان حوزه نهادهای حقوقی تمرکز دارند و برخی دیگر، بر چگونگی ارتباط یافتن إعمال نهادهای حقوقی با محیط­های اجتماعی­ای که حقوق در آنها اجرا می­ شود. متولیان طراحی و اجرای سیاست جنایی شامل طیف وسیعی از کنشگرانی می­ شود که رفتارشان هم هم حول نهادهای حقوقی می­چرخد و هم منتهی به نهادهای حقوقی می­گردد. در تحلیل مبناشناختیِ رابطه جامعه‌شناسی با سیاست جنایی، آسیب­شناسیِ شکافی که بین هنجارهای حقوقی رسمی هنجارهایی که در زندگی اجتماعی از آنها تبعیت می­ شود وجود دارد، ذهن محقق سیاست جنایی را به توجه به قوانین مهجوری جلب می­ کند که با هنجارهای اجتماعیِ مسلط هماهنگی ندارد^[۵۱]، و قوانین موضوعه­ای که برای تلاش در تغییر هنجارهای مسلط جامعه­اند. توجه به‌این مسائل، گام­هایی در مسیر اتخاذ راهبرد بایسته و متقن پیرامون درک مبنای جامعه­شناختیِ سیاست جنایی است؛ مسیری که اولین تجربه­ محقق در آن‌این است که نگرش ساختارگرا و خودمحور و غیراجتماع­محور به سیاست جنایی، واقعیت زیربنایی سیاست جنایی را نادیده می­گیرد و باید از افتادن به‌این دام احتراز کرد. باید دانست همواره زبان حقوقی، توجیه منطقی، و پایبندی به رفتارها و‌آیین­های حقوقی را برای کنشگران نظام سیاست جنایی و مخاطبان‌این نظام، در پرده­ راز نگه می­دارد.
گفتار پنجم: مبانی حقوقی
سناریوی جرم، عمری به قدمت تاریخ بشر دارد. در‌این سناریو، بزهکار و بزه دیده بازیگران آن به شمار می آیند که نقش اول و اصلی آن به عهده بزهکار است و بزه دیده به منزله نقش دوم و مکمل ایفای نقش می­ کند. این رویداد که به واسطه ماندگاری و پایداری آن در فرایند اجتماعی بشر به مثابه پدیده‌ای اجتماعی شناخته شده است، رخدادی است که با نقض ارزش­ها و هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، نظم و امنیت مطلوب جامعه بشری را مختل نموده و آرمان پیدایی و پدیداری بشر را با تاخیر مواجه می­نماید.
سیاست جنایی، به مثابه مدیریت اقدام در قبال بزهکاری، حول هسته کهن و سخت و پایداری به نام سیاست کیفری نضج و بسط یافته است. سیاست کیفری ماهیتی کاملاً حقوقی- اخلاقی دارد و پس از تحول پارادایم­های عدالت کیفری از «رویکرد تشدید کیفر: جرم­مداری» به «رویکرد اصلاحی درمانی: مجرم­مداری» و سپس به سوی «رویکرد حمایتی: بزه­ دیده­مداری» و مجدّداً بازگشت به «رویکرد عدالت کیفری استحاقیِ امنیت­گرا و آزادی­ستیز» گذار یافته و بسیار گسترده­تر از مفهوم مضیّق سیاست کیفری شده است.
اگرچه در یک نگرش کلاسیک به سیاست جنایی، سیاست کیفری هسته سیاست جنایی دانسته می­ شود اما تحولات بنیادی در عرصه سیاست جنایی به قدری علم سیاست جنایی را میان­رشته­ای کرده است که دیگر به سختی می­توان صحبت از یک هسته سخت کیفری کرد که حول آن، تعاملات کمرنگی میان­ علوم معینِ سیاست جنایی برقرار باشد. دلیل‌این تحول بنیادین را از یک سو باید در جهانی­تر شدن و شبکه­ ای­تر شدنِ علوم و اندیشه­ های بشری­، و از دیگر سو در تغییر مبانی‌این علوم؛ آنچنان که برای مثال، در سیاست جنایی، هسته اولیه­ای با نام حقوق کیفری وجود داشته که بر اساس برداشت­های بسیار انتزاعی از جرم و مجازات، همواره با جرم­انگاری افراطی و پافشاری بر کیفرهای ناکارآمد موجب بحران تورم کیفری شده و حقوق و آزادی­های فردی را صدمه زده و امنیت­­گراییِ معقول و مفیدی نیز نتوانسته به بار بنشاند^[۵۲]. سیاست جنایی، امروزه، بر پایه تجربه­ نه­چندان موفق سیاست کیفری، می­ کوشد مبنای حقوق خود را با پیروی محض از مبنای حقوقیِ حاکم بر سیاست کیفری که سوءتفسیر و تفسیر حداکثری از الزام­آوری اخلاقی و تمرکز بر ارعاب و سزادهی و کم­توجهی به ارزش­های اجتماعی بود استوار نسازد، بلکه با مشارکت دادنِ نیروهای اجتماعی در کنار مأموران و مسئولان نظام عدالت کیفری رسمی در مسیر مشارکتی کردنِ سیاست جنایی گام بردارد و سیاست کیفریِ متمایل به جرم­انگاری­ بی­رویه را مهار کند. اولین و مهم­ترین گام در‌این مسیر، ترسیم مبانی جرم­انگاری و اصول جرم­انگاری به عنوان مبنای حقوقیِ سیاست جنایی است.
به طور کلی، دولت­ها معمولاً برای استفاده از حقوق کیفری به مثابه راهبرد تحدید آزادی­های فردی و اجتماعی، یکی از‌این سه معیار را مدّ نظر قرار می­ دهند: ۱- اصل ضرر، ۲- اصل پدرسالاری حقوقی، ۳- اصل اخلاق­گرایی حقوقی. در تعامل با‌این سه معیار، اصل ۷۱ قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران، مجلس شورای اسلامی را مکلف به قانونگذاری «در حدود مقرر در قانون اساسی» نموده است. با توجه به‌این اصل، اختیار مجلس در وضع مقررات کیفری اعم از جرم­انگاری، تعیین مجازات شدید و نیز تحدید حقوق و آزادی­های اصحاب دعوا در فرایند دادرسی کیفری باید تابع محدودیت­های مقرر در قانون اساسی باشد و از آن فراتر نرود. اصول ۴، ۷۱ و ۷۲ قانون اساسی اقتضا می­ کند مقنن، اصول و محدودیت­هایی در مداخله کیفری دولت در امور ملت رعایت شود: اصل اباحه، اصل عدم ولایت از مهم­ترین اصول شرعی حاکم بر مداخله کیفری دولت در زندگی مردم هستند؛ همچنان­که اصل مصونیت فردی، اصل منع تفتیش عقاید، اصل آزادی بیان مطبوعات، اصل منع تجسس، اصل آزادی احزاب، اصل منع دستگیری بلاوجه و اصول حقوق بشری فراوان دیگری نیز از زمره اصول و محدودیت­های حقوقیِ حاکم بر مداخله کیفری دولت در زندگی مردم است.
مبنای حقوقی سیاست جنایی کشور ما در بحث از معیارهای مداخله کیفری در شئون ملت، اولاً معیار مصالح خمسه و ثانیاً معیار حفظ مصلحت عمومی است. در توضیح دو معیار مذکور به زبان شفاف­ و به تعبیر حقوقیِ مستند، معیار مقرر در اصل ۴۰ قانون اساسی^[۵۳] و ضابطه مندرج در اصل ۹ آن قانون^[۵۴] را باید نصب­العین قرار داد. قانون اساسی‌ایران، همچنین در اصول ۲۴، ۲۶، ۲۷ و ۲۸ نیز معیارهای متناظری را در تنویر دو معیار اصلیِ مطرح در اصول ۹ و ۴۰، پیش ­بینی کرده است. در مجموع، مداخله کیفری حکومت در آزادی­های مردم آنگاه که در حدود مقرر در قانون اساسی باشد،‌این اطمینان را می­دهد که آزادی، جان، مال، حیثیت و امنیت آنان مورد تعرض قانونی قرار نخواهد گرفت. به سخن دیگر، برجسته­ترین کارکرد مداخله کیفریِ هنجارگرا، برقراری توازن میان حقوق و آزادی­های فردی و مصلحت همگانی در چارچوب اندیشه اسلامی-‌ایرانی است. در رساله­ی پیش رو، به موارد فراوانی از مداخله کیفری قانونی در امور ملت اشاره می­ شود که خلاف‌این معیارهای حقوقیِ حاکم بر سیاست جنایی است و البته راهبرد برون­رفت هم از‌این تحدیدها و هم از برخی عقب­نشینی­های نبایسته­، در حد امکان توضیح داده خواهد شد.
مبحث دوم: رویکردها به سیاست جنایی
سیاست جنایی، از بدو تکوین به مثابه یک رشته علمی جدید از مجموعه علوم جنایی، دستخوش تحولات فراوانی شده است و از جمله­ ‌این تحولات، چرخش رویکرد به آن بوده است. با‌این وجود، عدم ترسیم شاخص­ های جداکننده­ی‌این رشته از سایر رشته­ های علوم جنایی از سال­های آغازین طرح‌این اصطلاح و تأخیر در ارائه شاخه مطالعاتی مستقل سیاست جنایی طی سال­های پایانی سده گذشته در کنار کاربرد گسترده اصطلاح سیاست جنایی در نوشتگاه علوم جنایی، به رسوخ ابهام و چندگانگی در مفهوم و دامنه شمول آن انجامید؛ امری که تا کنون نیز ادامه دارد.‌این وضعیت، به ترسیم سیاست جنایی تحت قالب­ها و هویت­های متکثری انجامیده است که هر یک متعلق به یکی از قلمروهای علوم جنایی­اند.
«رویکرد کیفریِ دولتی به سیاست جنایی» هم اولین رویکرد به سیاست جنایی است و هم پررنگ­ترین رویکرد عملی و اتخاذی توسط سیاستگذاران جنایی کشورها به دانش سیاست جنایی در جهان معاصر. رویکرد مذکور، به انسجام واکنش­های کیفری در بافت دولت میل دارد و بر إعمال پاسخ­های سرکوبگر، دردآور، رسواکننده، خوارکننده و نه لزوماً بازپرورانه و پیشگیرانه و اجتماع­محور تمرکز دارد. در مقابل، پارادایم رقیب و قدرتمندی دیری است که تکوین و تحول یافته و بر اتخاذ «رویکرد اصلاح­گرانه­ی اجتماع­مدار به سیاست جنایی» تأکید دارد. توجه به مؤلفه­ های گوناگونی از جمله آموزه­های عفوگرایانه­ و عطوفانه­ی ادیان ابراهیمی، بزه­ دیده­شناسی حمایتی، عدالت ترمیمی و جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق عامل‌این تغییر رویکرد به سیاست جنایی بوده است. رویکردهای بینابین و التقاطی بی­شماری حول‌این دو پارادایم عمده نیز همواره مطرح­اند.
رویکردشناسیِ سیاست جنایی را همچنین می­توان با دو معیار ممیّزه­ی ۱- نوع و میزان و نحوه وابستگی به دین، و ۲- نوع و میزان و نحوه وابستگی به علوم و تجارب بشری طبقه ­بندی کرد. در‌این معنا، رویکرد افراطیِ منطبق­سازیِ سیاست جنایی با گفتمان فقهیِ سنّتی، اولین رویکردِ قابل ارزیابی است و همچنین رویکرد افراطیِ منطبق­سازیِ سیاست جنایی ملّی با مدل­­های غیرِ اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی و خصوصاً مدل­های غربی. در کنار‌این دو رویکردِ عمده، دو رویکرد دیگر نیز در نوشتگان سیاست جنایی در فضای حقوقی- دینیِ کشورهای غیرغربی نظیر‌ایران و کشورهای مسلمان وجود دارد؛ ۱- رویکرد تلفیقی به سیاست جنایی بر پایه امتزاجِ آموزه­های فقهی با دستاوردهای غرب در سیاست جنایی و برساختنِ سیاست جنایی با انضمام‌این دو قلمرو به یکدیگر و سهم­دهی به هر یک، ۲- رویکرد نظریه­پردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی.
در ادامه،‌این رویکردها را به شکل بسیار مجمل توصیف خواهیم کرد. تشریح و ارزیابی تفصیلیِ دو رویکرد اول و دوم، به ترتیب در فصل دوم و فصل سوم رساله انجام خواهد یافت؛ رویکرد تلفیقی نیز در کنار علاوه بر آن که در همین دو فصلِ دوم و سوم به طور پراکنده بیان می­ شود در مبحث اول از فصل چهارم تحت عنوان «جنبه­ های غیربومیِ سیاست جنایی کنونی‌ایران» توصیف و نقد خواهد گشت و نهایتاً رویکرد مرجّح ما به سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی (بومی) در مبحث دوم و سوم از فصل چهارم‌این اثر پژوهشی با عنوان «بایسته­های بومی­سازی سیاست جنایی‌ایران» و « محورهای اساسی بومی­سازی سیاست جنایی‌ایران» تبیین خواهد گردید.
گفتار اول: رویکرد انطباقی بر مدل­های غربی
عوامل متعدد و ظاهراً جذابی موجب شده است اندیشه­ های متفکران سیاست جنایی و مدیران و مجریان سیاست جنایی در کشورهای اسلامی و شرقی و آمریکای لاتین، دلباخته­ی مدل­ها و رویکردهای سیاست جنایی غربی بشوند؛ بعضاً آگاهانه نسبت به مبانی نظری سیاست جنایی غربی و بعضاً هم ناآگاهانه. مهم­ترین عوامل مؤثر بر‌این غرب­زدگیِ حقوقی را شاید بتوان‌این­گونه برشمرد: فروپاشی نظام­های سیاسی مارکسیستی، حذف حداکثری ساختارهای اقتدارگرایانه و شکل­ گیری طیف گسترده­ای از دولت­های لیبرال، افول رویکردهای رفاه­مدار، ‌ایجاد گونه­ جدیدی از جامعه مدنی، فراگیر شدن جامعه اطلاعاتی، دگرگونی ماهیت و میزان مسئولیت و حوزه مداخله و ابزارهای قدرتِ دولت، دگرگونی حوزه ­های عمومی و خصوصی، پدیداریِ فضای مجازی، جهانی شدن مبارزه با جرم، رشد چشم­گیر جرایمِ با ماهیت بین ­المللی و فراملی، توسعه جرایم سازمان­یافته، بروز گونه­ های جدید جرایم تروریستی، افول توجه به بزهکار و افزایش تمرکز بر بزه­ دیده، تغییر مفهوم امنیت و صدها تحول دیگر که همگی با هم موجب تغییرات شدید در گفتمان جنایی جهان و سیاست جنایی دولت­ها شده است.
علاوه بر عوامل و تحولات فوق­الذکرکه موجب توسعه اقبال برخی متخصصان به رویکرد غرب­گرایانه در حوزه سیاستگذاری جنایی شده است، تأثیر اسناد بین ­المللی و منطقه­ایِ حقوق بشر – البته تبیین غربی و اومانیستی از حقوق بشر و به تبع، از سیاست جنایی – در تعیین محدوده­های مجاز سیاستگذاری جنایی داخلی و منسوخ شدن جزئی و کلّیِ برخی پاسخ­های ناقض حقوق بشر در سطح سامانه برنامه­ ریزی جناییِ دولت­های مختلف را نیز نباید فراموش کرد.‌این اسناد بین ­المللیِ حقوق بشری و عدالت کیفری با رویکرد و مبانیِ عموماً غربی، مرزهای مجاز سیاستگذاری جنایی را در سه سطح کلانِ‌آیین دادرسی، ماهیت پاسخ به پدیده مجرمانه، و حوزه ­های جرم­انگاری را مشخص کرده^[۵۵] و همگن­سازیِ نظام­های ملی ِ سیاست جنایی بر پایه الزام­های حقوق بشری را پی­جویی می­ کند و حامیان غرب­گرای فراوانی در میان متفکران و مدیران سیاست جنایی کشورها از جمله در‌ایران پیدا کرده است. نقض الزام­های بین ­المللیِ حقوق بشری – که گفتیم متأسفانه حقوق بشریِ غربی – که در‌این اسناد بازتاب یافته­اند عموماً به محکومیت دولت نقض­کننده در سطح بین ­المللی می­انجامد.^[۵۶]
البته بسیاری از حقوقدانان و اندیشمندانِ عرصه سیاست جنایی نیز هستند که در غیر موارد الزامات بین ­المللیِ حقوق بشر که سیاست جنایی کشورها را متأثر می­سازد نیز دلبسته­ی رویکرد غربی به سیاستگذاری جنایی هستند؛ که البته مایه ناخرسندی است. اغلب‌این متفکرانِ سیاست جنایی^[۵۷] در دو دهه اخیر، شیفته­ی «تبیین ساختارگرایانه­ی سیاست جنایی،‌ایده ی خانم پروفسور دلماس­مارتی – استاد سیاست جنایی در دانشگاه پاریس» شده ­اند. برای مثال، یکی از اساتید صاحب تألیف در سیاست جنایی، در رویکردی کاملاً غرب­گرایانه و قابل­نقد می­گوید: «دلماس­مارتی، فارغ از زهرگونه نظریه­پردازی جانب­دارانه، صرفاً در روندی تخصصی دانش سیاست جنایی را ارائه می­ کند و امکان شناخت سامانه­های سیاستگذاری جنایی را از جنبه مختلف فراهم آورده است»^[۵۸].‌این در حالی است که ما به طور مفصّل در فصل دوم رساله­ی حاضر بحث کرده­ایم که مدل­بندی دلماس­مارتی در سیاست جنایی، کاملاً جانب­دارانه است و سیاست جنایی اسلامی را انتگریستی، اتوریته و بلکه توتالیتر دانسته؛ ضمن آن که دسته­بندی­ِ ساخت­گرایانه­ی وی از سیاست جنایی را نمی­ توان در حدّی جامع و کامل دانست که امکان شناخت سامانه­های سیاست جنایی را آن هم از جنبه­ های مختلف (!) فراهم بیاورد.
قانونگذار‌ایرانی نیز گاهی شبیه برخی حقوقدانان‌ایرانی که دلباخته­ی سیاستگذاری جنایی با رویکرد انطباقیِ محض بر مدل­های غربیِ سیاست جنایی هستند، همین دلباخته به آن مدل­هاست و به اقتضائات سرزمینی و وضعیت موجود و مطلوبِ سیاست جنایی‌ایران کم­توجه است. برای مثال، در فصل چهارم رساله، مبحث اول و خصوصاً گفتار سوم از‌این مبحث، ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده برای بهره­ گیری از دستاورهای سیاست جنایی دیگر کشورها و نظام­های حقوقی را از پیامدهآیاین غرب­زدگیِ حقوقی دانسته­ایم و مصادیق فراوانی از الهام­گیریِ قانونگذار‌ایرانی از تأسیسات ارفاقیِ سیاست جنایی غربی بدون توجه به واقعیت­های عینیِ نظام کیفری‌ایران و فقه جزایی و جامعه‌ایرانی را مثال زده­ایم.
گفتار دوم: رویکرد انطباقی بر گفتمان فقهی سنّتی
به نظر می­رسد تبیین­های تا کنون ارائه شده پیرامون علوم دینی – و از جمله، سیاست جنایی اسلامی – روش­مند بودن استخراج مدل یا فرضیه از معارف دینی را لازم ندانسته­اند و صرف بهره­مندیِ غیر روش­مند از آموزه­ها و مفاهیم دینی در فرضیه و مدل را برای دینی بودن فرضیه و مدل، کافی می­دانند. تفسیرهای صرفاً‌ایدئولوژیک یا حتی غلبه دهنده‌ایدئولوژی بر عقلانیت دینی، راهکاری برای گریز از نسبیت­گراییِ معرفت­شناختی ارائه نمی­دهند مادام که هنوز تصویر روشنی از مفاهیم رایج در رویکرد سنتی به اجتهاد نظیر قلمرو فقه، نسبت فقه و حقوق، حجیت عقل، نص و سنت تاریخی مسلمانان و دهها تأسیس فقهی ارائه نکرده ­اند. آفت دیگری که اغلب گفتمان­های علم دینی در کشورمان بدان مبتلاست، انحصار روش­شناختی و نیز کج­فهمیِ روش­شناختی است. یکسان­انگاری سیاست­های حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی، چالش و معضل بزرگ دیگری است که رویکرد فقهیِ سنّتی به سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی و بسیاری از دیگر بلاد اسلامی به آن مبتلاست. معضل دیگر در‌این رویکرد، فروکاستن حقوق به فقه است که پیامدهای بسیار خطرناکی نظیر نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها، و جرم­انگاری­های موسّع فقه­مدار که خلاف اصول مسلّمِ قانونگذاریِ کیفری است را در پی دارد. برخی مؤلفان کتب سیاست جنایی اسلامی در‌ایران، اصل قانون بودن حقوق جزا را ترکیبی ساده از اصل برائت و اصل تحدید اختیارات قاضی در تعیین کیفر بزهکار و قاعده قبح عقاب بلابیان دانسته ­اند^[۵۹]. یکی از مهم‌ترین‌ایرادهای مفهومی و بنیادینِ وارد بر برخی از دیگر گفتمان‌‌های علم دینی، قول به عدم حجیت عقل به موازات شرع در باور صاحبان‌این گفتمان­هاست^[۶۰]. برخی دیگر، هنجار حقوقی را شامل همه آنچه مشمول حکم واجب، حرام، مکروه، محستحب و مباح یعنی همه افعال و تروک انسان دانسته ­اند^[۶۱] و واقعاً همین نوع دیدگاه­هاست که باعث شده دلماس­مارتی سیاست جنایی اسلامی را تمامیت­خواه و ناقض آزادی­های مجازِ انسانی بداند. برخی اسلام­پژوهانِ عرصه سیاست جنایی، همچنین هنجار اجتماعی را ملهم از هنجار حقوقی در نظام اسلامی دانسته ­اند؛ برخی دیگر رابطه سیاست جنایی اسلام با سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران را روشن نکرده ­اند و معلوم نیست که‌آیا قلمرو منظورشان محدود به فقه است یا کلیه علوم اسلامی و اگر مثلاً محدود به فقه است قلمرو‌این فقه شامل کدام فقها یا کدام مشرب فقهی است. ابهام در معنای «حاکم» - فقط ولی امر مسلمین؟ یا قضات مجتهد یا مأذون؟ یا همه مستخدمان دولت از باب تفویض اختیار؟ - از دیگر چالش­های رویکرد گفتمان فقهیی سنّتی به سیاست جنایی است. برخی دیگر اندیشگرانِ‌این عرصه نیز سیاست جنایی علمی را نقطه مقابل سیاست جنایی‌ایدئولوژیک دانسته ­اند و‌ایدئولوژی را مترادف دین، و علم را برآمده از فقط تحقیقات میدانی و آمارهای جنایی دانسته ­اند.^[۶۲] ترجمه­گرایی و ضعف در کاربست عقلانیت و اجتماع­محوری و نظریه­پردازی علمی و و مدل­سازیِ علمی متأسفانه باعث می­ شود رویکردهای سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی بعضاً حتی در ابتدایی­ترین مسائلِ مربوط به نحوه اثردهیِ فقه در حقوق نیز به چالش بیفتند.
قانونگذار پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز نتوانسته است تصویری از نسبتِ امر شرعی با امر فقهی با امر حقوقی با امر حکومتی ترسیم کند که وضوحِ قابل قبولی داشته باشد و از شدتِ ابهام و آشفتگی در مفاهیم اولیه و پایه­ سیاستگذاریِ جنایی بکاهد. قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، جدیدترین دستاورد سیاست جنایی تقنینیِ اسلامی-‌ایرانی است که احصان را لواط مؤثر دانسته؛ موسّع­ترین تعریفِ قابل­تصور از افساد فی الأرض را ارائه داده، و در نقض بنیادهای حقوق جزا و اصل برائت، چنان کوشا و جبّار است که مصادیق حدود را منحصر به ۱۱ موردِ مقرّر ندانسته و به قدری از محور پیشرفت در فهم و اجرای دین در سیاستگذاریِ جناییِ تقنینیِ‌ایرانیِ اسلامی دور شده است که انگیزه ما و محققان دلسوز دیگر را برای همفکری جهت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی به شدت تقویت نموده است.
گفتار سوم: رویکرد تلفیقی به «گفتمان/مدل­»­های فقهی- غربی
گاهی اصلاح و تکمیل علوم موجود، به‌این معنا قلمداد می­ شود که چند گزاره از آن علوم را اخذ کنیم و چند گزاره را حذف کنیم و چند‌ایه و روایت به آن ضمیمه کنیم؛ چنین دیدگاهی قریب به یقین به یک التقاطِ ناکرآ منجر خواهد شد. مادام که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکه­ ای سازماندهی نشوند امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم به­خصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت. از‌این رو، به تعبیر محققان، در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار «نظری» مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید مدل «مفهومی» ارائه کرد که بر اساس آن، «برنامه» و «سازمان» آن مدل آرمانی قابل تحقق باشد^[۶۳]. به همین خاطر، مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعده­مند و واضح نباشد نمی­ توان استناد نظریه ­ها و تئوری­های علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامی­سازی علوم انسانی در مراحل پیش­گفته نیز موفق نخواهند بود. اما مسئله اصلی‌این است که چگونه می­توان فرایند گذار از ساختار نظری به طراحی مدل مفهومی و استخراج برنامه و سازمان از درون مدل مفهومی را ترتیب داد؟ در علم سیاست جنایی، چگونه می­توان چنین مسیری را درست پیمود؟
برای پاسخ به پرسش بسیار مهم فوق، ابتدا باید توجه داشت که علم عبارت است از مجموعه ­ای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه یک منظومه معرفتی را شکل می­ دهند؛ بنابراین علم، هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید. رویکرد تلفیقی که تحت عنوان رویکرد امتزاجی یا انضمامی یا ترکیبی نیز شناخته می­ شود می­ کوشد با کنارهم­گذاریِ داده ­های اخذ شده از نظام­های معرفتی گوناگون و نه لزوماً مرتبط و متحدالمبانی، یک پارادایم مستقل شناخته شود. اما‌این داعیه­ی استقلال، محکوم به فناست. زیرا - برای مثال، در سیاست جنایی – کنارهم­گذاریِ برخی تأسیسات ارفاقیِ برگرفته از سیاست جنایی غربی با برخی آموزه­های فقه سنّتی نه تنها یک سیاست جنایی پویا که میانه­ی سنّت و مدرنیته باشد را به وجود نمی­آورد بلکه تناقض اجزاء و سطوح و نهادهای سیاست جنایی را به اوج می­رساند. مثلاً، پیش ­بینی قرار تعویق صدور حکم در قانون مجازات اسلامی جدید، ظاهراً توأم با توجه به‌این نکته در فقه جزایی نبوده است که قاضی هرگاه علم یافت مکلّف است طبق اقناع وجدانی و علم خود اقدام به صدور حکم کند و نباید در فرض قطعیت نظر، به هر دلیلی صدور حکم را به تعویق افکنَد. تلفیق آموزه­های سیاست جنایی غربی با احکام فقه جزایی بدون داشتنِ راهبرد پیچیده و هوشمندانه­ برای بهره­ گیری از‌این منابع فقهی و عرفی، کار را به جایی رسانده است که قانونگذار به زعم خودش رژیم حقوقی پیشرفته­ای برای مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانان اتخاذ کرده و ضابطه تلفیقیِ سه­وجهیِ «سن، ماهیت کیفر، بلوغ» را ابداع کرده است، در حالی که­‌این تلفیق نابخردانه موجب ارتکاب خبط فاحشی همچون ذکر اشتباه نه سال و پانزده سال تمام شمسی به­جای قمری شده است. به علاوه، وضعیت مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانانی که در دوره سنّیِ مابین‌این سنوات قمری با شمسی مرتکب جرم می­شوند (مثلاً ارتکاب جرم در سنّ میان ۱۵ سال تمام قمری با ۱۵ سال تمام شمسی، که حدوداً ۵ ماه از انسان فرد مذکّر در‌این محدوده است) مشخص نیست. مثال­های زیاد دیگری پیرامون تلفیق آموزه­های سیاست جنایی غربی با آموزه­های سیاست جنایی اسلامی وجود دارد که در جای خود در فصل سوم رساله مورد اشاره و تحلیل قرار گرفته است.
گفتار چهارم: رویکرد نظریه­پردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی
مقام معظّم رهبری (مدّ ظلّه العالی) در خصوص مبانی فلسفی و روش نظریه­پردازی برای علوم انسانی- اسلامی فرمودند: «نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت رایج اجتهادی، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد. فلسفه­های غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کم­و­بیش تکلیفی معین می­ کنند؛ سیستم اجتماعی را معین می­ کنند؛ کیفیت تعامل با هم را معین می­ کنند؛ اما فلسفه ما به طور کلی در زمینه ذهنیاتِ مجرد باقی مانده… می­توان بر پایه مبانی موجود فلسفیِ ما جریان­های بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود آورد و‌این جریان­ها دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی درست کرد؛ فلسفه­های مضاف درست کرد»^[۶۴]. به نظر راقم سطور، رویکرد نظریه­پردازی رویکرد صحیح برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است. تاکنون بیشتر به مسائلِ درونِ معارف دینی توجه شده است^[۶۵] و کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه، فقه و عرفان. در حالی که پرسش­هایی نظیر‌این که اگر کلام بر فقه مقدّم باشد یا متأخر قرار بگیرد چه تفاوتی در علوم دینیِ میان­رشته­ای نظیر علمِ سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به بار می­آوَرَد معمولا ًمغفول باقی می­ماند.‌اینجاست که اهمیت تدوین «فلسفه­های مضاف» آشکار می­ شود. از‌این رو، برای آن که بتوانیم سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به مثابه یک علمِ دینی تدوین کنیم باید بدانیم که نیازمند طراحی سیستمی هستیم که عناصر درونی آن از جدول­های مفاهیم ویژه دینی، روش­های ویژه دینی، ساختارهای ویژه دینی، امکانات موجود از فهم دینیِ کنونی، رخدادها و تحولات دینیِ زمینه­ ساز رشد، نیازها و ضرورت­های رشد و… تشکیل شده باشد. به علاوه، باید نسبتِ میان معرفت دینی با معرفتِ علمی‌ایضاح گردد و شبکه پیچیده و هوشمندی برای ربط­دهیِ علم و دین و عرف – با همه زیرمجموعه­هآیاین منظومه معرفتی – تدوین شود و تولید علم و عمل به علوم تولیدشده تنها در‌این چارچوب مدیریت شود. اتخاذ هر راهبردی خارج از‌این رویکرد، سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی را یا به ورطه مدل غرب­گرا درمی­افکند، یا به معضلاتِ گفتمان سنّتیِ فقهی دچار می­سازد و یا تلفیقِ معضل­برانگیز و چالش­زای جدیدی از ترکیبِ مبانی و سطوح و مدل­ها و رهیافت­های غربی و فقهی و عرفی را در پی خواهد داشت.
مبحث سوم: بومی­سازی سیاست جنایی
سیاست جنایی‌ایران از زمان انقلاب اسلامی تا کنون، ویژگی­های تئوکراتیک (دین­سالارانه) و دموکراتیکِ یک نظام سیاسی را با ترکیب و آرایشی بعضاً منسجم و بعضاً مشوّش دربرگرفته است. از سوی دیگر، به گفته محققان و به مشاهده عینی همگان، جامعه‌ایران هم بیش از پیش با دیدگاه­ های روشنفکرانه­­ی دینی، حکومت قانون، حقوق بشر و مفاهیم مرتبط آشنا شده است^[۶۶]. با شکل­ گیری جامعه مدنیِ نوظهور اما فعّال در‌ایران، و با تقویت رویکرد نظریه­پردازانه و تولید علم به معارف اسلامی به هدف تحول­بخشی به علوم انسلامی در دهه گذشته، دیگر نمی­ توان مانند گذشته، دستاوردهای علمی دیگر جوامع را در پشت پرچم حاکمیت ملی یا بدبینیِ بیمارگونه به جهان و دشمن­پنداریِ خِرَد جمعیِ بین ­المللی مکتوم ساخت. تغییرات اجتماعی و تحولات نخبگانی، به طور روزافزونی مواجهه فرهنگی بین نیروهای جهانی شدن و نیروهای محلی­گرا را تشدید کرده است. نه سرسپردگی به فرایند جهانی شدن و نه کشیدن حصاری از تحجّر و پیله از جمود و نابخردی، هیچ­یک نه موافق شرع است و نه عقل؛ که‌این هر دو حقیقتی واحدند. در تنش و تعاملِ جهانی شدن با بومی­سازی، نه به‌این سو باید درغلتید و نه بر آن سو باید مصرّانه سماجت کرد؛ هم باید از دساتوردهای دیگر جوامع به ویژه در حوزه سیاستگذاری اجتماعی و خصوصاً سیاست جنایی استفاده کنیم، و هم نباید عملاً به پذیرفتن‌این یا آن «قالبِ» از پیش ساخته­‌این دولت غربی و آن نظریه­ غیر وطنی محدود شویم و سر به تقلید بسپاریم.
با نگاهی تاریخی اجتماعی به گذشته کشورمان متوجه می­شویم در «عرصه زرین فرهنگ اسلامی» که تا زمان حمله مغول ادامه دارد، نهادهای علمی و فرهنگی جامعه ما رشد و توسعه قابل ملاحظه­ای یافتند که البته درخشش این نهادها فارغ از هرگونه مرز ملی بود^[۶۷]. این نهادها در سایه نگرش جهان­شمول تمدن اسلامی- ایرانی در میراث گسترده تمدن­های اسلام، ایران، هند، یونان و روم سهیم شدند. در تمام این دوره، تمدن ایرانی با درهم­تنیدن تار علوم که ریشه فراتمدنی داشتند با پودهای فرهنگ تمدن ایرانی توانستند دستاوردهای علمی و تمدنی شگرف و عظیمی پدید آورند.
درست است که در دنیای سنتی اسلام نیز گهگاهی زوال و انحطاط از آن­گونه که مشخّصه دوران رنسانس اروپاست، هم در هنر و هم در اندیشه، روی داده است، ولی‌این زوال و انحطاط­ها تقریباً حاشیه­ای و جنبی بودند و گذشته از‌این، چنان به سرعت حضور معنوی سنت، آنها را در خود فرو می­بُرد که به هیچ وجه وسعت و دامنه آنها با گسترش نواندیشی در جهان اسلامِ امروز قابل قیاس نیست. و اما‌اینک تا حدی وحدت جهان اسلام در اثر فرسایش ناشی از غرب­زدگی، به طور بی­سابقه­ای از میان رفته است. غرب­زدگی فرایندی است که علاوه بر وارد کردن عنصری کاملاً بیگانه به درون جهان اسلام، مستقیماً جهان بیگانه­ای را به نمایش می­گذارد که خود به فاحش­ترین اَشکالِ تفرقه و تناقض مبتلا است.‌این در حالی است که طی دوران کلاسیک تمدن اسلامی، هر بخش از جهان اسلام را به نامِ مهارت آن در علم یا هنری مخصوص، از شمشیرسازی گرفته تا دریانوردی، از ستاره­شناسی تا فقه و کلام می­شناختند. واقعیت‌این است که ارتباط فکری و فرهنگی میان بخش­های مختلف جهان اسلام امروز، نه فقط کمتر از دوران به یادماندنی خلافت و تمدن اسلامی، بلکه حتی کمتر از دورات تاخت و تاز مغول است^[۶۸]. امروزه در ناحیه­ای از دارالاسلام به بخش­های خاصی از شریعت تا حد بسیار زیادی عمل می­ شود و در نواحی دیگر تقریباً همان بخش­ها مغفول می­مانند.
امروزه دو سبک‌آینده­اندیشی برآمده از علوم غربی و علوم و معارف اسلامی، روی در هم دارند. اولی مبتنی بر علاقه فنی (تکینیکیِ سیاست جنایی) و نظم دهی بر مبنای نظام‌‌های اقتصادی و سیاسی موجود و به وسیله یک طبقه تکنوکرات توسعه گرا (مسئولان حکومتی سیاست جنایی) است و دومی مبتنی بر علاقه رهایی بخش دلسوزانِ نواندیشی دینی است که دغدغه تلاش در تقریب نیروهای سه گانه سیاست جنایی – غرب، شرع، عرف یا به همان غربی، اسلامی،‌ایرانی– برای بومی سازی علوم انسانی از جمله دارند.
برخی بومی سازی علوم انسانی را درست بر همان مبانی غربی استوار می‌کنند و از اندیشه غربی به اندیشه غربی پناه می‌برند. برای مثال،‌ایشان «منطق فازی» را مبنای معرفت شناختی مطلوبی برای جریان بومی سازی دانسته و با موضعی بشدت نسبی گرا و تجربی محور معتقدند «حقیقت، چیزی بین صفر و یک است. همه چیز تابع اصل عدم قطعیت است و لذا باید در مورد گزاره‌‌های تیریخی و فراتاریخی علوم انسانی، درجه بندی [صفر و یک] صورت گیرد؛ به‌این معنا که میزان عضویت هر علم اجتماعی [مثلاً سیاست جنایی] به مجموعه بومی یا مجموعه جهانی، قابل درجه بندی است و منطق فازی‌این قابلیت را داراست که درجه تعلق هر مفهوم و دستاوردی از علوم انسانی به هر یک از دو مجموعه ی بومی و جهانی را با روش صفر و یک مشخص کند و معیاری برای تولید علم بومی باشد.»^[۶۹]. حقیقتاً جای بسی تأسف است که نهضت نوپای بومی سازی علوم انسانی از همین ابتدای راه مبتلا به‌این آفت شده که از علوم دقیقه نظیر ریاضیات و آمار برای دفع حاکمیت علوم دقیقه بر علوم انسانی استفاده می‌شود و نظریه‌‌های غربی برای بومی سازی علوم انسانی در‌ایرانِ اسلامی توصیه می‌شوند و همچنان است که بخشی از گفتمان دانشگاهی بومی سازی در کشور ما نیز همانند بخشی از همین گفتمان در فضای پژوهشی دینی و حوزوی ما در وضعیت مطلوبی قرار ندارد.
اگرچه مدرنیته به عنوان نافی هرگونه آموزه‌‌های قدسی مطرح می‌شود، اما نمی‌توان گفت که دین و آموزه‌‌های دینی تاکنون در جوامع مدرن در اشکال متفاوت حضور نداشته‌اند. منازعه مدرنیته با دین موجب ظهور اشکال جدیدتری از دین در دنیای حاضر شده است. به گونه‌ای که نمی‌توان از نقش‌‌های جدید دین در شکل دهی علایق انسان‌‌ها، زیربنای فرهنگی و حتی جهت دهی گرایش‌‌ها و دیدگاه‌‌های سیاسی در عصر مدرن غافل بود^[۷۰]. آنچه در نقد فلسفی به مدرنیته و تلاش فکری برای نفی سکولاریسم و معنابخشیدن به زندگی معاصر قابل توجه است، گرایش متفکران دینی به فلسفه، به منظور نقد کیفیت سکولارِ مدرنیته است.
همان گونه که مدرنیته در اروپا بر زمینه‌‌های اخلاقی و فرهنگی ارزش‌‌های مسیحی ساخته و پرداخته شد، مدرنیته - و از جمله مدرنیزاسیون عرصه‌‌های حقوق نظیر سیاست جنایی - نیز باید بستر فرهنگی و باورهای دینی و به ویژه دیدگاه‌‌های حقوقی عرفیِ اکثریت مردم را نیز جدی در نظر گرفته و به گفتمانی بومی تبدیل شود. بر‌این اساس، یکی از پیش فرض‌‌های فکری روشنفکران دینی‌این است که تحول جامعه‌ایران، فارغ از تحول در معرفت سنتی از دین، امکان پذیر نخواهد بود؛ البته تحولی که از حیث ماهیت، ساختار و کارکرد، سکولار نباشد.‌این پرسش باید به گونه‌ای طرح شود که پاسخ به آن، مفاهیمی کلی مانند سکولاریسم یا جامعه دینی با رویکرد واپس­گرایی نباشد. از طرف دیگر،‌این پرسش نباید کاملاً‌این مفاهیم و پروژه‌‌ها را به کناری نهاده و از چنان کلی گرایی یا ابهام مفهومی برخوردار شودکه کیفیتی اتوپیایی و غیر «این­جهانی» داشته باشد. باید از بحث‌‌های کلی و مبهم درباره بومی کردن مدرنیته، سازگاری یا عدم سازگاری اسلام با دموکراسی، درستی یا نادرستی مفهوم «روشنفکر دینی» و تکرار مناقشه‌‌هایی که برای آنها از پیش پاسخی‌ایدئولوژیک در ذهن داریم، به چگونگی «اتخاذ راهبرد و حرکت» در مسیر تدوین الگوهایی کاملاً داخلی برآیایران امروز بیندیشیم و بپیذیریم که همه نیروهای مؤثر در هر امر اجتماعی – نظیر سیاستگذاری جنایی – را باید مدیریت کنیم؛ وگرنه همین مؤلفه‌‌های مغفول، اپوزیسیون مخالف تشکیل می‌دهند و نظم و کارایی و حتی مشروعیت آن امر را به محاق می‌برند.
جریان اخذ و تحلیل نهاد و درج آن در نظام حقوقی دیگر را بومی سازی نهاد حقوقی نام می‌نهیم^[۷۱]. آشکار است که نظام‌‌های حقوقی نمی‌خواهند به طور مستقل و بدون توجه به دستاوردهای یکدیگر به حل مشکلات بپردازند، زیرا نه زدودن تفاوت‌‌ها میسر است و نه بستن نظام حقوقی و استفاده نکردن از سایر نظام‌‌ها امکان دارد. مبنای حقوق به پرسش «چرایی» مشروعیت قواعد و نهادهای حقوقی پاسخ می‌دهد.
یکی از چالش‌‌های جهان معاصر، جنبه بحرانی مسأله جهانی شدن است. جهانی شدن، از دید یک روشنفکر دینیِ مسلمان عبارت است از «گشایش در برابر انسان و جهان، تمایل به کنار نهادن موانع، همیاری در جهت محقق شدنِ تا حدّ امکانِ جامعه عادلانه­ای که کرامت انسان را در تمامی جوانب محقق سازد، توجه به ارزش­ها و اصولی که از تمامی ویژگی­های جغرافیایی و نژادی فراتر بوده و تأکید بر رسالت اسلام که رسولش رحمتی برای جهانیان است.»^[۷۲]
جهان معاصر از یک سو با گسترش رویکرد تکنوکراتیک و از سوی دیگر با گسترش رویکردهای مشارکتی در باب‌آینده همراه است. برای مثال، توسل اکثر دولت‌‌های اروپایی و آمریکا به جنبش بازگشت به کیفر، نظریه قانون و نظم^[۷۳]، نظریه پنجره‌‌های شکسته^[۷۴]، نظریه قوانین سه ضربه^[۷۵] و در‌این اواخر کاربست فراگیر نظریه مدیریت ریسک جرم^[۷۶]، نمونه‌‌های بارزی از رویکرد تکنوکراتیک (فن­سالارانه) در سیاست جنایی غربی است و اجرای برنامه‌‌های عدالت ترمیمی که ریشه در‌ آیین‌‌های بومی و شرقی سازش دارد از جلوه‌‌های رویکرد مشارکتی در چارچوب آرمان‌‌های متعالی و افق‌‌های پیش روی عدالت کیفری در مقیاس جهانی است.

مدیرت عملکرد اغلب محصول ابزارگرایی منفعت طلب تلقی می­گردند. در جایی که مدیریت عملکرد اقدامات زیر را تشویق می­نماید: تامین منابع انسانی ارزان، حفظ افراد تا زمانی که سودمند هستند و قطع ارتباط کاری به محض این­که سودمندی نداشته باشد. به هر حال حقیقت آن است که هنر و دانش مدیریت عملکرد بر پایه ی منابع انسانی گذاشته شده است که دارای استعداد نامحدودی است. چشم­انداز بشر دوستانه، پیش­ران اصلی شیوه‌های گوناگون مدیریت عملکرد است. لذا اولین تلاش مدیران عملکرد حذف این نام غلط و ترویج گسترده فن فلسفه مدیریت عملکرد است.
۷٫پاسخ­گویی (مسولیت پذیری)
مقصد اصلی مدیریت عملکرد ایجاد شاخص‌های مربوط به عملکرد است که بر اساس آن افراد بتوانند بر سطح عملکرد نظارت داشته باشند. این شاخص‌ها به آنان کمک خواهد کرد که حوزه ­های پاسخ­گویی به لحاظ ارزش افزوده و یا منافع کسب و کار تشریح گردد. لذا مدیریت عملکرد با پذیرش سیستم کامل پاسخ­گویی باید نشان دهد که یک نمونه آرمانی است. این پاسخ­گویی می­بایست به توسعه و رفاه کارکنان به همان نسبت سازمان منجر شود.
۸٫روند مهندسی فراموشی آموخته­ها
به طور سنتی، اکثر سازمان­ها مدیریت منابع انسانی اداری، منظم و نگهداشت محور را دنبال می­ کنند. این فن ممکن است مانعی برای معرفی شیوه ­های مدیریت عملکرد باشد. در اقدامات اساسی مقاومت قابل انتظار است. مدیران در مدیریت عملکرد ابتدا باید مقاومت‌ها را مدیریت کنند. نخست تمام افراد منابع انسانی باید تشویق شوند شیوه‌های گذشته را فراموش کنند و سپس دانش مربوط به راهبردها، مداخله­ها و پیش­ران­های مدیریت عملکرد به آنان منتقل گردد. دوم، خط و مشی مدیریت عملکرد باید با مشارکت فعال تمام کارکنان دنبال گردد. سوم، در اجرای مدیریت عملکرد باید از رویکرد تکاملی استفاده کرد. چهارم، تلاش­ های مدیریت عملکرد باید به­ طور پیوسته و منظم بازنگری، ارزیابی و نظارت گردد و از فرصت­های بدست آمده برای بهبود مناسب آنها استفاده کرد.

۹٫تضمین انسجام درونی
بزرگترین چالش مدیریت عملکرد، تضمین انسجام هرچه بیشتر بین راهبردها، مداخله­ها و پیش­ران­ها می­باشد. دلایل تجربی وجود دارد که هرچه انسجام درونی بین راهبردها، مداخله­ها و پیش­ران­های گوناگون، بیشتر باشد، تاثیر این کارکردها بیشترخواهد بود. به طور معمول اکثر سازمان­ها، شیوه‌های منابع انسانی مستقل چندپاره را دنبال می­ کنند. دلیل عمده آن نیز فقدان توجه و عدم وجود اهداف فردی برای کارکرد منابع انسانی است.
۱۰٫تشویق کارکنان به مشارکت
تاثیر مدیریت عملکرد به مشارکت فعال تمام کارکنان به ویژه مدیران صفی بستگی دارد. بر خلاف برخی کارکردهای منابع انسانی، در مدیریت عملکرد، کارکنان صرفا هدف و ذینفع نیستند بلکه مالک و مجری هستند. نقش مدیریت عملکرد آسان سازی، مشاوره و هدایت در تمام مراحل مسیر به علاوه نقش پیشرو در نظارت دوره ای سیستم است. لذا وظیفه تشویق تمام کارکنان به داشتن حس تملک به سیستم عملکرد بر عهده مدیریت عملکرد است.
۱۱٫پیچیدگی
توسعه و اجرای راهبردها، مداخله­ها و پیش­ران­های مدیریت عملکرد فعالیت پیچیده ای است. این پیچیدگی به این دلیل است که مستلزم گونه­ های نرم و سخت مدیریت منابع انسانی است که نگرش و استعداد منابع انسانی را پرورش می­دهد تا آنان را به عملکردهای ملموس تبدیل نمایند و تعالی کسب و کار را به دست آورند. هم­چنین مستلزم به کارگیری تمام فنون و ابزار خاص تشویق، کاربرد و ارزیابی مدیریت عملکرد است. به هر حال این پیچیدگی با کنش گرایی و برنامه ریزی شفاف قابل حل خواهد بود (جاپلقیان، ۱۳۸۹).
۲-۲- ارزیابی عملکرد
ارزشیابی عملکرد شیوه‌هایی از ارزشیابی رفتار کارکنان در محیط کار است که شامل جنبه‌های کیفی و کمی عملکرد شغلی افراد می باشد. عملکرد اشاره به به حدی از نیل به موفقیت در انجام وظایف دارد که منعکس کننده میزان کامیابی فرد در پاسخگویی به تقاضاهای شغل است (حسینی، ۱۳۹۰).
ارزشیابی کارکنان دارای مقدماتی است که بدون توجه به آنها هر گونه عمل ارزشیابی جز نتایج منفی هیچ بازده دیگری به همراه نخواهد داشت. ولی در میان این مقدمات توجه به انسان و خصوصیات وی بسیار مهمتر بوده و شاید بتوان گفت در بسیاری از موارد عملکرد انسان نتیجه و بازتاب خصوصیات، روحیات، طرز تلقی‌های او از جهان هستی است. از این روست که بسیاری از بزرگان به این عقیده اند که زندگی مادی در واقع میدان بزرگ آزمایش و تنها وسیله تشخیص میزان شایستگی انسان است. موضوع ارزیابی عملکرد یکی از مباحث گسترده ای است که دامنه وسیعی از رشته‌ها و صاحب نظران بر آن اثر گذار بوده اند (موسوی، ۱۳۸۷).
۲-۲-۱- تعاریف
ارزیابی عملکرد فرایندی است که به سنجش و اندازه‌گیری، ارزش‌گذاری و قضاوت درباره عملکرد طی دوره‌ای معین می‌پردازد.
ارزیابی عملکرد در بعد سازمانی معمولاً مترادف اثربخشی فعالیت‌هاست. منظور از اثربخشی میزان دستیابی به اهداف و برنامه‌ها با ویژگی کارا بودن فعالیت‌ها و عملیات است.
ارزیابی عملکرد در بعد نحوه استفاده از منابع در قالب شاخص‌های کارایی بیان می‌شود. اگر در ساده‌ترین تعریف، نسبت داده به ستاده را کارایی بدانیم، نظام ارزیابی عملکرد در واقع میزان کارایی تصمیمات مدیریت در خصوص استفاده بهینه از منابع و امکانات را مورد سنجش قرار می‌‌دهد.
ارزیابی عملکرد عبارتست از اندازه‌گیری عملکرد از طریق مقایسه وضع موجود با وضع مطلوب یا ایده‌آل براساس شاخص‌های از پیش تعیین شده که خود واجد ویژگیهای معین باشد.
به طور کلی انظام ارزیابی عملکرد را می‌توان فرایند سنجش و اندازه‌گیری و مقایسه میزان و نحوه دستیابی به وضعیت مطلوب با معیارها و نگرش معین در دامنه و حوزه تحت پوشش معین با شاخص‌های معین و در دوره زمانی معین با هدف بازنگری، اصلاح و بهبود مستمر آن می‌باشد (رحیمی، ۱۳۸۵).
۲-۲-۲- دیدگاه‌ها
مباحث ارزیابی عملکرد را می‌توان از زوایای متفاوتی مورد بررسی قرار داد. دو دیدگاه اساسی سنتی و نو در این باره وجود دارد. دیدگاه سنتی، قضاوت و یادآوری عملکرد و کنترل ارزیابی شونده را هدف قرار داده و سبک دستوری دارد. این دیدگاه صرفاً معطوف به عملکرد دوره زمانی گذشته است و با مقتضیات گذشته نیز شکل گرفته است. دیدگاه نو، آموزش، رشد و توسعه ظرفیت‌های ارزیابی شونده، بهبود و بهسازی افراد و سازمان و عملکرد آن، ارائه خدمات مشاوره‌ای و مشارکت عمومی ذینفعان، ایجاد انگیزش و مسئولیت‌پذیری برای بهبود کیفیت و بهینه‌سازی فعالیت‌ها و عملیات را هدف قرار داده و مبنای آن را شناسایی نقاط ضعف و قوت و تعالی سازمانی تشکیل می‌دهد. خاستگاه این دیدگاه مقتضیات معاصر بوده و به ارزیابی سیستمی عملکرد با بهره گرفتن از تکنیک‌ها و روش‌های مدرن، توسعه پیدا می‌کند. حوزه تحت پوشش اندازه‌گیری عملکرد می‌تواند سطح کلان یک سازمان، یک واحد، یک فرایند و کارکنان باشد.
سطح ارزیابی عملکرد اگر تنها شامل افراد باشد بطوری که امروزه در بخشهای مدیریت منابع انسانی متداول است، ارزشیابی شایستگی کارکنان با معیارهای مختلف در سازمانها انجام می‌‌شود.
سازمان، افراد و یا واحد سازمانی گرچه به ظاهر انجام دهنده کار هستند اما تنها جزیی از سیستم کل می‌باشند و باید شرایط اجزای دیگر آن نیز مد نظر قرار گیرد. توجه به معیارهای همه جانبه و استراتژی‌ها و آرمان‌های سازمان از لوازم یک سیستم مدیریت عملکرد جامع می‌باشد. چنین رویکردی در ارزیابی عملکرد، یک ارزیابی واقعی، عدالت محور، قابل اعتماد و اتکا و پیش برنده و پویا خواهد بود (رحیمی، ۱۳۸۵).
۲-۲-۳- ضرورت و اهمیت ارزیابی عملکرد
بهبود مستمر عملکرد سازمانها، نیروی عظیم هم‌افزایی (Synergy) ایجاد می‌کند که این نیروها می‌تواند پشتیبان برنامه رشد و توسعه و ایجاد فرصت‌های تعالی سازمانی شود. دولتها و سازمانها و مؤسسات تلاش جلو برنده‌ای را در این مورد اعمال می‌کنند. بدون بررسی و کسب آگاهی از میزان پیشرفت و دستیابی به اهداف و بدون شناسایی چالشهای پیش روی سازمان و کسب بازخور و اطلاع از میزان اجرا سیاستهای تدوین شده و شناسایی مواردی که به بهبود جدی نیاز دارند، بهبود مستمر عملکرد میسر نخواهد شد. تمامی موارد مذکور بدون اندازه‌گیری و ارزیابی امکان‌پذیر نیست (رحیمی، ۱۳۸۵).
۲-۲-۴- فرایند ارزیابی عملکرد
هر فرایندی شامل مجموعه‌ای از فعالیت‌ها و اقدامات با توالی و ترتیب خاص منطقی و هدفدار می‌باشد. در فرایند ارزیابی عملکرد نیز هر مدل و الگویی که انتخاب شود، طی مراحل و رعایت نظم و توالی فعالیت‌های ذیل ضروری می‌باشد.
تدوین شاخصها و ابعاد و محورهای مربوطه و تعیین واحد سنجش آنها.
تعیین وزن شاخصها، بلحاظ اهمیت آنها و سقف امتیازات مربوطه
استانداردگذاری و تعیین وضعیت مطلوب هر شاخص.
سنجش و اندازه‌گیری از طریق مقایسه عملکرد واقعی پایان دوره ارزیابی، با استاندارد مطلوب از قبل تعیین شده.
استخراج و تحلیل نتایج.
۲-۲-۴-۱- تدوین شاخصها
شاخص‌ها مسیر حرکت سازمانها را برای رسیدن به اهداف مشخص می‌کند. نگاه اول در تدوین شاخص‌ها متوجه چشم‌انداز (Vision) و مأموریت (Mision) و اهداف کلان، راهبردهای بلندمدت و کوتاه‌مدت و برنامه‌های عملیاتی و به فعالیت‌های اصلی متمرکز می‌شود. منابع احصاء و اقتباس برای تدوین شاخص‌‌های ارزیابی عملکرد سازمانهای دولتی، قوانین و مصوبات مجلس و هیات دولت و برنامه‌های توسعه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و همچنین چشم‌انداز بیست ساله کشور و استراتژی توسعه صنعتی کشور می‌باشد. در بخش غیردولتی اساسنامه و برنامه‌های عملیاتی و سهم بازار و هر هدفی که مد نظر سازمان می‌باشد ملاک قرار می‌گیرد.
برای کمپانی‌ها و گروه‌های صنعتی که چندین شرکت اقماری تحت پوشش دارند می‌توان شاخص‌هایی را در ابعاد عمومی مشترک و در ابعاد اختصاصی هریک از آنها با توجه به وظایف و فعالیت و تکنولوژی و محصول و منابع و مسئولیتی که دارند تدوین نمود.
اگر سازمان‌ها به لحاظ استراتژی و نحوه تصمیم‌گیری با هم مقایسه شوند، استراتژی و تصمیم‌گیری کدام اثربخش است؟ سازمانی که به جوهر استراتژی یعنی به ابعاد تحول آفرین فرصت رقابتی تاکید و عمل می‌کند در مقایسه با سازمانی که استراتژی را در اشکال برنامه و فرایند می‌بیند دارای استراتژی اثربخش تری است.
سازمانی که سبک تصمیم‌گیری آن دارای نگرش جستجوگرانه باشد نه جانبدارانه، مشارکت‌کنندگان آن نقش منتقد داشته نه نقش سخنگو و سازمانی که به نظریات اقلیت بها داده و آن بررسی می‌شود اثربخش‌تر است.
شاخص‌های ارزیابی عملکرد تدوین شده باید ویژگی یک سیستم SMART & D را داشته باشند.
Specific) S)
مخصوص، معین و مشخص باشد. یعنی شاخص‌ جامع و مانع، شفاف و ساده و واضح و رسا و صریح باشد بطوریکه برداشت یکسانی از مفاهیم ایجاد نماید.
Measurable) M)
قابل اندازه‌گیری باشد. سنجش آنها به سادگی مقدور باشد. یعنی علاوه بر عملکرد کمی، قابلیت تعریف عملکرد کیفی شاخص در قالب‌های متغیر کمی را نیز داشته باشد.
Achievable) A)
قابل دستیابی باشد.
Realestic) R)
واقع‌گرایانه باشد. یعنی با فعالیت‌ها و ماموریت‌ها و خط مشی و راهبردهای واقعی سازمان و با حوزه‌های حساس و کلیدی عملکرد سازمان مرتبط باشد.
Time frame) T)
چهارچوب و محدوده زمانی، یعنی شاخص دوره ارزیابی معین داشته باشد.
Database) D)
بانک اطلاعاتی، یعنی داده‌ها و اطلاعات لازم و مربوط به شاخص وجود داشته باشد.
۲-۲-۵- معیارهای ارزیابی عملکرد