وبلاگ

«مادر سیه‌رو ماه را رها کن، ماه چهارده را رها کن» زنها بر طبل می‌زدند و دی منصور و بوبونی دیگهای مسی را به کنار ساحل می‌آوردند و صدای خوشی از زبان مدینه می‌گفت که دی‌زنگرو باید ماه را رها کند؛ ماه که نشانه روشنایی و مهر است، ماه که خدای آسمانها او را هر شب در گوشه‌ای از آسمان روشن می‌کند تا راه بلد رهروان شب باشد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
پدیده‌های طبیعت در زندگی مردم جنوب ارزش والایی دارند. مردم آبادی جفره که از نعمت برق محروم‌اند قدر روشنایی ماه را می‌دانند و گرفتکی ماه را به دی‌زنگرو نسبت می‌دهند. جالب اینجاست که مردان آبادی از این رسم و رسوم آگاهی ندارند و تنها زنان هستند که این مراسم را برای رها کردن ماه از دست دی‌زنگرو انجام می‌دهند.

«هیچ‌کدام از مردان آبادی، دی‌زنگرو را نمی‌شناخت پس مدینه دی‌زنگرو را از کجا می‌شناخت و زنان آبادی این مراسم را کجا دیده بودند؟ مردان آبادی با حیرت به زنان خود گوش می‌دادند که ترجیع بند شهر مدینه را تکرار می‌کردند و زایر در میان ترس و وحشت آبادی به این نتیجه می‌رسید که زنان جهان با عالم غیب ارتباط دارند! عالمی‌که مردان را به آن راهی نیست.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
همان‌گونه که بیان شد در برپایی این فرهنگ و آداب و رسوم زنان سهم بیشتری دارند و به قول منیرو «زنها اما، انگار بیشتر در بند اعتقادات خود بودند. در سراسر آبادی صدای سائیدن ظرفها و کوبیدن دانه‌های گیاهی می‌آمد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۳) اعتقاد راسخ زنان به وجود دی‌زنگرو باعث می‌شود ذهن زایر احمد حکیم نیز گرفتار این عقاید ‌شود و در برنگشتن مردان از شهر، مقصر اصلی را دی‌زنگرو بداند.« زایر در آبادی می‌گشت و نمی‌دانست که چطور بگوید که کار، کار دی‌زنگرو است که مردان آنها را به آسمان برده است و هر کدام را در گوشه‌ای، روی ستاره‌ای گذاشته تا مثل زنانشان از تنهایی دق کنند…» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲۰) زایر شب‌ها به آسمان نگاه می‌کرد و شهاب سنگ‌ها در نظر او ستاره‌هایی است که دی‌زنگرو خفه می‌کند
«دی‌زنگرو را می‌دید که در آسمان به دنبال ستاره‌ها می‌دود تا آنها را خفه کند. زایر با دیدن شهاب‌هایی که می‌پریدند، سر تکان می‌داد و آه می‌کشید. دیگر برایش مثل روز روشن بود که آن ستاره‌های سرگردان از دست چه کسی می‌گریزند و آفریدگار آسمان هرگز، هرگز، آن روز را نیاورد که دی‌زنگرو پیروز شود و ستاره‌ها پیش از این در بدر شوند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۵).
ریشه تمام پدیده‌های طبیعی در فرهنگ جنوب، ریشه در باور بومی و خرافی دارد و این نوع باورکرد ریشه در شرایط سخت و خشن زندگی مردم جنوب دارد.
۳-۴-۳-آداب و رسوم
از دیگر مسائل بومی که در داستانهای روانیپور جلوهگر میشود بیان بسیاری از آداب و رسوم خاص مناطق جنوب است که البته در برپایی این گونه مراسم تقش زنان پر رنگ تر است.
۳-۴-۳-۱-مراسم باران خواهی:
درخواست باران در سالهای کم بارندگی و آیین‌ها و مراسم درخواست باران از دیگر آیین‌ها و فرهنگ بومی ‌مردم ایران است.«این مراسم در اصل ریشه در پرستش «آناهیتا» و تکریم الهه آب دارد» (احمدی ریشهری،۱۳۲:۱۳۸۰) در جنوب نیز این آیین با شعرها و روش خاص خود اجرا می‌شود. در حقیقت«دعای باران چیزی جز راز و نیاز به درگاه «آناهیتا» «ناهید=الهه باران» نبوده است» (همان،۱۵۵:۱۳۸۰) مراسم باران خواهی نه تنها در جنوب که در بسیاری از مناطق ایران رواج داشت و برپایی این نوع مراسم در هر منطقه آداب و رسوم خاص خود را دارد. مردم جنوب نیز در سالهایی که بارندگی کم است این مراسم را اجرا می‌کنند و با ساختن شله گندمی‌ و پنهان کردن مهره‌ای در آن اقدام به برپایی این مراسم می‌کنند و از خداوند طلب باران می‌کنند.
«اولین بار خیجو به فکر افتاد، حالا که والا حضرت جوابشان را نداده، بهتر است دست به دامن گِلی شوند. در یکی از شبهای سرد قحط سالی که سوز سرما بیداد می‌کرد و سنگها ترک برمی‌داشتند و آب دریا یخ زده بود، زنان آبادی کنار ساحل جمع شدند، دیگهای بزرگ را بار گذاشتند و شله گندمی‌ ساختند. صبح کله سحر خیجو تمام مردم آبادی را واداشت تا هر کدام لقمه‌ای از شله گندمی‌ بخورند تا آن کس که مهره در گلویش گیر می‌کند، گِلی شود و سنگ آسیاب دی‌منصور را به دوش بگیرد و خانه به خانه بگردد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
در این مراسم نباتی سنگ را بر دوش می‌گیرد و خیجو شعر زیرا را می‌خواند و طولی نمی‌کشد که باران می‌بارد.
«بارون تندتند و خونه خراب موندو
الله تو بزن بارون سی مای عیالوارون»
(همان،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
«گِلی درآوردن(یا پیش درآمد دعای باران) که تا یکی دو نسل پیش از این میان مردم بوشهر مرسوم بوده، شکل تحریف شده جشنی است از رسم‌های پارسیان به نام «جشن کوسه برنشستن» به این صورت که مردم، مرد کوسه یک چشم بد قیافیه‌ای را بر الاغی سوار می‌کردند و آن مرد مضحک باد بزنی در دست داشت و پیوسته خود را باد می‌زد و از گرما شکایت می‌نمود و مردمان برف و یخ بر او می‌زدند واز هر دکانی یک درم سیم می‌گرفتند و اگر کسی در چیز دادن اهمال می‌کرد گِل سیاه و مرکب همراه او بود بر جامه و لباس آن‌ کس می‌پاشید.» (احمدی ریشهری،۱۵۶:۱۳۸۰).
باران نزد مردم جنوب ارزش زیادی دارد، شرایط سخت زندگی و زمین‌های خشک و بی‌آب جنوب ذهن این مردم را آماده ساختن قصه‌ها و افسانه‌های گوناگون می‌کند. ستاره زن بیوه جفره از آنجا که در آتش عشق شوهرش روز‌به روز اسیرتر می‌شود، برای قطرات بارانی که از سقف چکه می‌کنند قصه‌ای عاشقانه می‌سازد به گونه‌ای که برای سالیان سال در ذهن مریم حک می‌شود و وقتی رشته پزشکی را انتخاب می‌کند و بالای سر بیمار قطرات منظم سرم را که چکه می‌کند می‌بیند سرم را می‌بندد و قصه ستاره را برای استادش تعریف می‌کند. «ستاره در خانه می‌گشت تا مبادا آب در جایی چک‌چک صدا کند. قصه‌ای در ذهن همیشه عاشق او، وادارش می‌کرد تا با پارچه‌ای جلوی چک‌چک آب را بگیرد.
«ستاره در جواب مریم که پا به پایش می‌گشت و به او کمک می‌کرد تا صدای چک‌چک آب را خاموش کند گفت: وقتی در جایی آب چکه کند، حتماً مرغ عشقی تشنه است» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۷).
۳-۴-۳-۲-عزاداری:
یکی از این آیین‌ها، برپایی مراسم عزاداری است، که در جنوب به شیوه متفاوت برپا می‌گردد. مردم آبادی جُفره زمانی که مردانشان به دریا می‌رفتند و بازنمی‌گشتند در غم نیامدن آنان بر بالای خانه‌های خود علمهای سیاه به نشانه عزاداری می‌زدند. لباس‌های سیاه خود را که مخصوص ماه محرم بود بر تن می‌کردند. «خیجو می‌دانست که دیگر باید علمهای سیاه را بیرون بیاورند هشت روز گذشته بود و اگر کسی زنده مانده بود، باید سر و کله اش تا دیروز پیدا می‌شد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۳۸).
«شب، زنها لباسهای سیاهشان را پوشیدند که خیس بود و بوی شور دریا داشت، خیجو همین طور که لباس محرمش را می‌پوشید فکر کرد: فقط او خونه‌ای نداشت تا علمی‌ داشته باشد. خدایا تو با بوسلمه چه فرقی داری؟» (همان،۱۳۶۹ب:۴۲). زنان جنوب نه تنها در این مواقع به عزاداری می‌پرداختند، بلکه برای مرده‌ها نیز آیین‌های خاص برای عزاداری دارند و همچنین برای ماه محرم و روزهای عزاداری به شیوه‌ای خاص و نمادین به عزاداری می‌پردازند «مردم آبادی که تازه یادشان آمده بود که برای مرده عزاداری نکرده‌اند، همان روز علمهای سیاه را درآوردند و در مقابل چشمان وحشت‌زده ابراهیم پلنگ که ناگهان سوار کُپ‌کُپی اش شد و در رفت، به عزا نشستند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۳۶)
همان‌گونه که بیان شد سهم زنان در برپایی مراسم اعتقادی شدیدتر است و با وجود آنهاست که روزهای عزاداری برپا می‌شود«اما هوشیاری و ذهن زنده زنان آبادی نمی‌گذاشت که روزهای عزاداری سرد بماند. و این آفریدگان غریب جهان چه کارها که نمی‌کردند. گهواره‌ای که به نوبت بچه‌ای در آن جای می‌گرفت و زنها دورش می‌نشستند ، آن را تکان می‌دادند و نوحه می‌خواندند. سردار بی‌سرکه هر سال با پنبه ساخته می‌شد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۶۸).
۳-۴-۳-۳-کِل زدن:
از دیگر آیین‌ها و باورهای مردم جنوب و خصوصاً زنان جنوب «کِل زدن» در مواقع گوناگون است. یکی از این مواقع هنگام حرکت جهاز مردان روی دریا برای صید بود، که زنان با آیین خاصی از جمله حنا بستن آنان را بدرقه می‌کردند و وقتی جهاز به حرکت درمی‌آمد، صدای کل زنان بدرقه راه آنان بود. «هوا تاریک می‌شد که زنها فانوس‌های روشن را برداشتند. مدینه گریه‌اش را خورد و فانوسش را بالا برد، زنها کِل زدند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲) در داستان آبی‌‌ها، زمانی که مردان به دریا می‌روند و زنان از بازگشت آنان در بیم و هراس به سر می‌برند، آنگاه که آبی دریایی به ساحل می‌آید تا گمشده‌اش را بیابد زنان برای اینکه مردانشان سالم به آبادی بازگردند طلسم‌های خود را برای آبی جلوی خانه می‌گذارند و زمانی که آبی دوباره به دریا بازمی‌گردد از اینکه آبی از آنان راضی شده کِل می‌زنند.«و غناهشت دریا بلند می‌شود،انگار خودش را به دریا می‌اندازد. پشنگه‌های دریا به در می‌خورد، مادربزرگ فتیله چراغ را پائین می‌کشد. صدای کِل توی آبادی می‌پیچد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۵۲).
و این کِل کشیدن صورتی دیگر نیز دارد و آن در عزاداری است. زنان جنوب هنگامی‌که مردهایشان از دریا بازنگشتند و از بازگشت آنان ناامید شدند بر خانه‌های خود علم زدند و به عزاداری می‌نشستند و کِل وارونه می‌کشیدند:
«خیجو می‌نالید، زنها به صورتشان می‌زدند، کِل وارونه می‌کشیدند. صدای کِل شاد و سرحال بلند می‌شد و در انتها به زوزهای غم‌انگیز زنان مرد از دست داده می‌کشید.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۴۱)
از دیگر کاربردهای کِل در مراسم شادی و عروسی و بعد از فرستادن عروس و داماد به حجله بوده است. در مراسم ازدواج کاربرد این نوع کِل را نویسنده در مورد بکارت دختران بیان می‌کند. در«سنگهای‌شیطان» آن زمان که باکره بودن مریم برای دایه روشن می‌شود دایه کِل بلندی می‌کشد (ر.ک،روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۹-۱۸). و در اهل غرق زمانی که ازدواجی صورت می‌گرفت، زنان بعد از فرستادن عروس به حجله و ثابت شدن باکره بودن او کِل می‌زدند.
«و سرانجام خیجو که سرش را با مینار محکم بسته بود و از شرم به چشمان مه‌جمال نگاه نمی‌کرد، اتاق گچی کوچک را که روبه دریا پنجره داشت جارو کرد و مدینه که از درد پا می‌نالید همان جا حجله بست و زنها که خسته بودند و سر درد عذابشان می‌داد کِل مختصری زدند و شب، مه‌جمال و خیجو را دست به دست دادند و بی‌آنکه در انتظار دستمال عروسی شب پشت در بمانند سرشب به خانه‌های خود رفتند و خوابیدند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۱۶).
البته این جزء آیین‌های ازدواج در کشور و مخصوصاً جنوب است. اما نوع دیگر کِل زدن برای رسوایی افراد زده می‌شده است و در بین مردم جنوب رایج بوده است. در واقع شبیه طبل رسوایی کسی را به صدا درآوردن است. در داستان کنیزو، مادر مریم هنگامی‌که کنیزو، زن فاحشه از کوچه می‌گذشت کِل می‌زد «گاهی وقت‌ها از کوچه که می‌گذشت، مادر در حیاط را با سروصدا می‌بست و پشت در بلند کِل می‌زد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۱۲).
در اهل غرق زنان جفره برای رسوا کردن سرگرد صنوبری و زهرچشم گرفتن از او کِل می‌زدند «تا سرگرد به خود بیاید ، زنها که دلشان از قصه شوهرانشان خون بود با چهره‌های برافروخته کِل زدند، دستهایشان را تکان دادند و با رقص غریبی که نشان از جنگ و دعوا داشت، سرگرد صنوبری را محاصره کردند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۳۸).
نویسنده همه جا به این کِل زدن با دید خوشبینانه نگاه نمی‌کند، زمانی آن را نوعی از جهل می‌داند و در مقابل آن موضع می‌گیرد. در سنگهای شیطان نویسنده به مقابله و مبارزه علیه این رفتار زنان برمی‌خیزد و از آن انتقاد می‌کند. زمانی که دایه باکره آبادی روبه خانه ستاره کِل می‌زند و زمانی که مریم از شهر بازمی‌گردد و دایه پشت سر او کِل می‌زند، نویسنده با توصیفات زیبا انزجار خود را نشان می‌دهد. «می‌ترسید دایه آبادی او را ببیند، دایه که همه چیز را بو می‌کشید و انگار همیشه همه جا حاضر است و چند بار زنها را واداشته بود که توی میدان آبادی بنشیند و روبه خانه ستاره کل بزنند؟» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۸).
«چند قدم که دور شد صدای خشک کِل دایه را شنید که مانند شلاقی بر پشتش کمانه کرد. سرد و یخ‌زده، وحشت درجانش دوید و صدای خنده ریز زنها را شنید. انگار به ستاره می‌خندیدند.» (همان،۱۳۶۹ج:۱۲).
۳-۴-۴-باورهای خرافی
طبیعت سخت و خشن جنوب با آسمانی که گاهی بخل و خساست خود را برای روزها به مردم نشان می‌دهد، مردم جنوب را مردمی خرافی بار می‌آورد. مردمی که به جای ریشه‌یابی مشکلات خود دست به خرافه می‌زنند. باورهای خرافی از دیگر معتقدات مردم جنوب است که نویسنده به بیان پاره‌ای از آن می‌پردازد.
خرافه‌پرستی و باورهای‌ خرافی محصول روزگار دور این اقوام است، روزگای که در طبیعت خشک و خشن جنوب فقر بیداد می‌کند و مردم برای به دست آوردن کمترین امکانات زندگی سختی‌هایی زیادی را تحمل می‌کنند. اعتقاد به خرافات بیش از هر چیز در بن‌بست‌های زندگی به چشم می‌خورد و در برابر مسائلی که انسان هیچ چاره‌ای برای آن نمی‌شناسد. منیرو روانی‌پور در داستان‌های ابتدایی خود خصوصاً داستان‌هایی که در فضای خشن جنوب و روستاهای جنوب نوشته است به بیان باورهای خرافی آن دیار می‌پردازد. در اهل غرق و کنیزو نگاه نویسنده به این پدیده‌ها مثبت و قابل قبول است اما بعدها در «سنگهای شیطان» و «سیریاسیریا» به آن می‌تازد و با دیدی کاملاً انتقادی به آن می‌نگرد.«مادربزرگ طلسم دارد. دو تا آدمک آهنی که یکیشان زن است و یکیشان مرد، آدمک‌هایی که به اندازه انگشت مادربزرگ هم نمی‌شود و بوبونی صدبار تا بحال ازش قرض گرفته تا برود آنها را بهم بچسباند و زیر آتش بگذارد تا شوهرش او را دوست بدارد و پول ماهی‌های را که به شهر می‌برد و می‌فروشد تاراج نکند» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۴۸).
کاربرد این جور طلسم‌ها و خرافات بیشتر مخصوص زنان است. این موجودات ظریف و حساس چاره درد خود را در کمک گرفتن از طلسم‌هایی می‌بینند که هیچ کاری از آنان برنمی‌آید. این جور عقاید خرافی را زنان روستایی بیشتر برای دورماندن از شر چشم‌زخم به کار می‌برند. از دیگر باورها و اعتقادات این زنان نمک بر آتش ریختن و شاخ گوزن را بر سر در خانه آویزان کردن است. «بوبونی که عادت داشت هر روز اطراف خانه‌اش را جارو کند و نمک بپاشد تا آبی‌ها به خانه‌اش نزدیک نشوند و هوش و حواس ناخدا را ندزدند» روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۲).
«و بعد صدای صلوات آبادی بلند شد. بوبونی طلسمهایش را درآورد و مثل همه زنهای جفره به پنجره آویزان کرد. مشتی نمک روی آتش منقل ریخت و آبی‌ها غیب شدند».(همان،۱۳۶۹ب:۱۰)
اعتقاد به شاخ قوچ یا بز کوهی را نیز، برای دفع چشم زخم و کوری چشم حسود و قدرت نمایی، مؤثر می‌دانستند و آن را بالای سر در خانه‌ها نصب می‌کردند. این حالت اخیر را می‌توان یکی از بقایای جانورستایی «توتمیسم» در مذاهب اولیه ایرانیان یعنی زمانی که قبایل، حیوانات مقدس را می‌پرستیدند به شمار آورد.(احمدی ریشهری،۱۳۸۰)
«شب بر در کپرها و روی شاخ گوزنهای آویزان بر در سراها، فانوسهای کوچک و بزرگی روشن بود» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۰)
زنان ساده دل روستایی نه تنها بر در خانه‌های خود این نشانه‌های خرافی را به کار می‌برند ‌بلکه در مورد کُپی‌کُپی ابراهیم پلنگ نیز این حساسیت را به خرج می‌دهند «آبادی با حیرت و شادمانی به مرد و کُپ‌کُپی‌اش نگاه می‌کرد. بوبونی تا چشم‌ زخمی ‌به کُپ‌کُپی نرسد، یکی از طلسمهایش را درآورد و به شاخ کُپ‌کُپی آویزان کرد و دی‌منصور تفکه خود را به آن مالید» (همان،۱۳۶۹ب:۱۸۳). روانی‌پور بسیاری از این فرهنگ را میراث گذشتگان می‌داند که به مرور زمان تغییر چهره داده و به این صورت درآمده است وحتی بعضی قسمت‌های آن با باورهای مذهبی آمیخته شده است. روانی‌پور همه جا با دید مثبت به خرافات نمی‌نگرد. در سیریاسیریا و سنگهای شیطان به انتقاد از آئین خرافی می‌پردازد.
روانی‌پور در اهل‌غرق با نگاه لطیف و ملایم خود به این پدیده‌ها و خرافات که زاییده ذهن زنان ساده دل جامعه آرمانی اوست می‌نگرد و نه آنان را سرزنش می‌کند و نه تشویق، بلکه فقط نظاره‌گر آنچه هست که می‌بیند. اما در دو داستان سنگهای شیطان و سیریاسیریا که سالها بعد از اهل غرق به نگارش درمی‌آورد به این باورهای خرافی نگاهی انتقادی دارد. در اهل غرق آن را زاییده فقر و ناآگاهی می‌داند و در برابر آن موضع نمی‌گیرد اما در این داستان‌ها به این معتقدات سراسر خرافی می‌تازد و در قالب مریم خواهان جمع‌ آوری نشانه‌های خرافی از سر در خانه‌ها به کمک دختران آبادی است.«راه افتاد و به کوچه‌ای دیگر رسید، درهای باز و شاخ گوزن و آهوان کوهی که به نشانه تاراندن بلا و مصیبت بر در خانه‌ها بود، تا هشت سال دیگر که پزشک شود و به آبادی برگردد، شاید بتواند این نشانه‌ها را یکی یکی و با صبر و حوصله از در خانه‌ها بردارد…. جایی باز کند و از دختران همین آبادی کمک بگیرد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۳).
در سنگهای‌شیطان نویسنده نه تنها به جمع‌ آوری این نشانه‌ها می‌اندیشد بلکه از ناآگاهی زنان در درمان بیماری‌ها و کمک گرفتن از این باورهای پوسیده سخت ناراحت است.
«دیده بود که دایه با زن همسایه چه کرده بود پنج سال پیش وقتی زن همسایه درد چهار بادش گرفته بود و دایه با آتشی که در منقل روشن کرده بود و پیشی که در دستش بود و در هوای اتاق تکان می‌داد تا آل را وادارد که دست از جگر زن زائو بکشد، دیده بود که زن با زبان قفل شده از درد و تن متشنج التماس کرده بود که دوباره نمک در آتش منقل بریزد و دیده بود که با صدای بچه ، دایه یک مشت پهن داغ وسط پای زائو چپانده بود و فریاد زن را شنیده بود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
البته این موضوع را روانی‌پور در اهل‌غرق نیز عنوان می‌کند اما در آنجا نباتی را زن بد ذاتی می‌داند که آن زمان که نوزادی را که مایه سرافکندگی خود می‌داند سقط می‌کند یک مشت پهن لای پای خود می‌چپاند (ر.ک. روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۵۷)
این خرافات و کهنه پرستی نه تنها در این موارد که حتی درمورد تحصیل دختران نیز وجود داشته است. در سنگهای شیطان، نویسنده با بیان ویژگی‌های دایه پیر و باکره آبادی به بیان جبر دایه وخرافاتی که محور وجود دایه و زنان وجود دارد می‌پردازد. دایه مظهر جبر و جهل کامل است و با جهل خود دیگران را وادار به پذیرفتن باورهای گوناگون می‌کند در مقابل او مریم روشنفکر قرار می‌گیرد. منیرو‌ روانی‌پور در این قسمت با مقابل هم قراردادن دایه خرافاتی و مریم روشنفکر به ستیز با این آیین کهنه و پوسیده که دایه مظهر آن است می‌رود. در این داستان با تاکید بر جنبه‌های زشت عقب‌ماندگی و قدرت ویرانگری جهل، با نوعی فاصله‌گیری انتقادی قابل ستایش به سنت‌های بومی می‌نگرد. (ر.ک.میرعابدینی،۱۱۳۴:۱۳۷۷)
«دایه با لباس سیاه همیشگی‌اش که بالای تنور نشسته بود. همیشه سیاه می‌پوشید و همیشه تنها بود…. باکره پیرآبادی…. و مادر می‌گفت: خودش را نذر مردم کرده ، نذر آبادی و این برمی‌گشت به سالها پیش که درد باریک توی آبادی افتاده بود و تا جنّ سیاه و گرسنه که معلوم نبود از کجا آمده و خون و گوشت مردم را می‌خورد دست از سرآبادی بردارد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه خود قربانی رسم غلط دایه پیشین است، اما او نیز قربانیان دیگری را در راه این عقاید پوسیده برجا می‌گذارد «دید و شنید که دختری چهارده ساله باید تا ابد باکره بماند و او ماند و جن سیاه، سفید شد و بی‌آزار و همانجا در هوای آبادی ماند تا نگذارد هیچ‌کس به دایه نزدیک شود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه باکره ماند و خرافاتی، تا قربانیان دیگری در راه این عقاید وجود داشته باشد. دایه مخالف علم، تحصیل و دانایی است چون در جهل و خرافات کامل زندگی می‌کند. دایه‌ای که ناهار و شام‌اش را مردم آبادی می‌دهند و او را دفع کننده بلا می‌دانند. «و خالویش بعد از مدتها آمده بود به آبادی تا با دایه حرف بزند، با بقچه‌ای پر از سوغاتی و چشمان دایه برق زده بود و مادر هر روز ناهارش را به او می‌داد و زنهای دیگر که هر روز دایه را مهمان می‌کردند تا برکت از سر سفره‌اشان نرود و با دعای دایه کسی بیمار نشود و باران به موقع ببارد و مرده‌هایشان در گور آسوده باشند.» (همان،۱۳۶۹ج:۹)
همین جبر دایه و ناآگاهی زنان است که دختران آبادی بی‌سواد می‌مانند و زنانی که به سنت‌شکنی دست می‌زنند تاوان سختی می‌دهند. ستاره و مریم قربانی سنت‌شکنی‌های خود هستند؛ ستاره که دل در گرو مرد غریبه دارد، قربانی رسم غلط و فرهنگ کهنه می‌گردد و از آبادی طرد می‌شود. دیگر هیچ کس حق صحبت با ستاره را نداشت و بر در خانه او نشانه زده بودند تا بالاخره روزی که با غلام ژاندارم ازدواج کرد و خانه‌ای دورتر از خانه‌های آبادی شوهرش برای او آماده کرد و اگر او نبود ستاره باید دربه در می‌شد (ر.ک،همان،۱۳۶۹ج:۸-۷). این نشانه‌های خرافی نه تنها در خانه‌های آبادی که حتی بر سر در خانه مریم نیز هست با این تفاوت که خانه مریم با خانه‌های دیگر فرق داشت. درش همیشه باز بود که نشان از بخشندگی و مهمان‌نوازی دارد و رنگ صلح و آرامش از آن می‌بارید. «از پیچ کوچه که گذشت خانه‌شان را دید که شاخ گوزنی رویش بود و مثل همیشه باز…. چشمش روی در سرید و نفس بلندی کشید…… در انگار تازه رنگ شده بود. رنگ آبی،» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
روانی‌پور نه تنها در سنگهای‌شیطان به بیان زشتی‌ها و باورهای خرافی می‌پردازد بلکه در سیریاسیریا این نوع نگاه نویسنده نیز وجود دارد. نویسنده بسیاری از باورها و افسانه‌ها را زیر سوال می‌برد. آنچه در این مجموعه عنوان می‌شود بر محور مبارزه با جهل و خرافات است اما باز هم موفق نمی‌شود تنها دی‌یعگوب و زن چندین هزار و یک شب می‌توانند خود را نجات دهند. در داستان دی‌یعگوب نویسنده با محور قرار دادن زندگی پیرزنی تنها که فرزندانش در دریا غرق شده است و تنها زندگی می‌کند به مبارزه با این نوع جهل و خرافات می‌پردازد. دی یعگوب وقتی خبر مرگ فرزندانش را می‌شنوند به تمام آداب و رسوم و خرافات مردم آبادی پشت می‌کند و در حقیقت مقابل آنچه که یادگار دوران جهل و نادانی است می‌ایستد. دی یعگوب دیگر مانند زنان آبادی شب چهاردهم هر ماه حنا نمی‌بندد و هیچ اعتقادی به باد پیرزن ندارد. ریشه همه بدبختی‌های خود را در فقر و بدبختی و دریا می‌بیند و از آن به بعد به ستیز با همه آنها می‌رود. ماهیان ریزی را که به اعتقاد زنان ساکنان بد دریا هستند هر شب سرخ می‌کند و می‌خورد و مطابق رسم همه ساله آنگاه که باد پیرزن نمی‌آید به کنار دریا می‌رود، با این تفاوت که دیگر نان و آب خود را قطع نمی‌کند بلکه هر شب وقتی اهالی آبادی در خواب هستند به کپر خود می‌آید و غذایش را می‌خورد.(ر.ک.روانی‌پور،۱۳۷۲: ۲۳-۱۶).
در داستان «منو» نویسنده به رسم داغ کردن می‌پردازد. در جنوب رسمی ‌بوده است که مردم برای علاج بیماری‌های خود، خود را داغ می‌کردند و به این ترتیب از درد رهایی می‌یافتند.«داغ کردن در بوشهر رواج داشته است و معمولا برای افزایش رزق و روزی، جلوگیری از مرگ و میر نوزاد، درمان بیماری، به دست آوردن رضایت عروس در موقع خواستگاری و زدایش نحسی‌هاست» (احمدی ریشهری،۱۳۸۰: ۴۵۳) نویسنده به مبارزه با این رسوم غلط می‌پردازد و آن را ناشی از فقر و جهل مردم می‌داند «منو خودش توی آبادی نیست، اما خاطرش هست …جای بدبختی را داغ می‌کند، می‌تواند بفهمد که گرفتاری آدم از کجاست، کجا جمع می‌شود، همانجا را داغ می‌کند.» (روانی‌پور،۲۹:۱۳۷۲) در این داستان مرد عکاسی وارد آبادی می‌شود و با خود کتابی قطور و دوربینی دارد. مدام از جای داغ مردم آبادی عکس می‌گیرد. او می‌خواهد «منو» را پیدا کند و از او عکس بگیرد با ساربان همراه می‌شود. منو را می‌بیند اما موفق نمی‌شود از او عکس بگیرد. هدف او مبارزه با منو است اما وقتی او را می‌بیند همچون اهالی بنجی اسیر خرافات می‌شود. در پایان داستان بزی در میدان آبادی کتابی قطور را می‌خورد و مرد عکاس دوربین خود را فروخته با داغ‌های زیادی که روی بدنش دارد و دیگر شکل آدمیزاد نیست. از شدت لکه‌ها و زخم‌های بیشمار شبیه گورخر یا یوزپلنگی است که روی نشیمنگاه نشسته و هراسان به کوهها می‌نگرد (ر.ک.همان،۳۵:۱۳۷۲).
داستان «ماکو» باز هم داستان دا‍ﻳﺔ پیر و اعتقادات خرافی است. ماکو داﻳﺔ پیر و بد ذات آبادی، در مقابل بچه‌ای که نامشروع به دنیا آمده او را مظهر پلیدی می‌داند و برای اینکه دوباره این اتفاق نیفتند پیشنهاد می‌کند تا بچه را به بدترین شکل تکه‌تکه کنند تا جز رنج و درد چیزی با خودش نبرد و برای بچه‌های به دنیا نیامده از چند ثانیه‌ای که آسمان و زمین را دیده تعریف نکند (ر.ک.همان،۱۳۷۲: ۴۷-۳۹). «ماکو» به جای آنکه راه درست زندگی را به دختر جوان آموزش بدهد بچه بی‌گناه را می‌کشد. این رفتار حاکی از جهل و نادانی اوست.
در داستان«سیریاسیریا» مرد خوشه چینی به روستا می‌آید که مردمش خرافاتی هستند و دختران را در دریا قربانی می‌کنند. می‌خواهد کاری بکند کارستان . در نهایت اسیر خرافات می‌شود. در منو هم همین اتفاق افتاد و مرد عکاس اسیر خرافات شد. او می‌خواهد با کتاب و دوربین با مردم حرف بزند در حالی که کتاب و دوربین به مردم بیسواد بنجی کمکی نمی‌کند. آنها چیزی از کتاب نمی‌فهمند پس کتاب را بز می‌خورد. در حقیقت با خط کشیدن روی خرافات مشکل حل نمی‌شود. هرکس در یک آبادی یا سرزمین با مردم دیالوگ برقرار نکند با آنها دوست نشود، هیچ کتاب و دوربینی کاری نمی‌کند (ر.ک.مهویزانی،۲۶۲:۱۳۷۶).
۳-۴-۵-اندیشه مذهبی