رواقیون در مقابل آموزههای ارسطویی، اندیشهی برابری انسانها و بهرهمندی آنها از قوهی تعقل را مطرح کردند و از این جهت به نظر آنان شرط اولیهی اجرای عدالت درنظرگرفتن برابری اساسی همهی آدمیان بود (بشیریه، ۱۳۸۲). در واقع رواقیون برای اقوام و ملل، اختلافی قایل نبودند و همهی افراد را متساوی میدانستند و از این جهت که همه، فرزند جهان هستند به همین علت هم برده گرفتن را جایز نمیشمردند (فروغی، ۱۳۸۸). مارکوس اورلیوس امپراطور رواقی مرامِ روم معتقد بود که آدمیان در قوه عقل مشترکاند ازاینرو این اشتراک آنان را شهروندان مملکت واحدی ساخته است که رواقیون براساس همین قوهی عقل مشترک، قانون اخلاقی عام و جهانشمولی داشتند که همگان میتوانستند آن را به قوهی عقل خود دریابند و قواعد عدالت از همین قانون اخلاقی عام استنتاج میشد (بشیریه، ۱۳۸۲).
رواقیون معتقد بودند که همه آدمیزادگان به طور یکسان کمال پذیرند و میانشان هیچگونه امتیاز نظری وجود ندارد اما تنها فرزانگان از این حقیقت آگاهاند وهم فرزانگان هستند که خود را شهروندان جهان می دانند (کناریزاده، ۱۳۸۵).
۲-۱-۶- اپیکوریان
اپیکوریان معتقد بودند که عدالت آن چیزی است که موافق احتیاجات و مصلحت آدمی است (همان).
۲-۱-۷- قرون وسطی
در قرون وسطی شاهد جنگافروزیها و قدرتطلبی حکومتهای قدرتمندی هستیم که به هر نحوی می‌کوشیدند دنیا را به تسلط خود درآورند. در این میان کلیسا روز به روز بر قدرتش افزوده میشد تا آنجا که استقلال فکر و آزادی رای را از دیگران سلب کرده بودند. مباحث عقلانی درکل قرون وسطی تعطیل شد و آنچه هم در آن دوران گفته میشد تحت تاثیر مباحث اصلی یعنی رستگاری، اجرای احکام خداوند، مشروعیت حکومت کلیسا و …. قرار گرفت. در این دوران قانون الهی معیار همهی قوانین بشری و اساس عدالت و انصاف بهشمار میرفت، قوانینی که در جهت منافع کلیسا وضع میشد تا جایی که اگر کسی یا کسانی از تعلیمات آنان سرپیچی میکردند سزاوار مجازات و تکفیر بودند. ازاینرو آزادی، برابری و مساوات به شکل بارزی و با توجیه برتری اصول و تعلیمات دینی بر عقل زیر پا نهاده میشد (فروغی، ۱۳۸۸).
بعد از قرون وسطی که حیات علم و ادب تجدید یافت و احوال اهل علم دگرگون شد صاحبنظرانی هم نیز برای تجدید فکر و استقلال رای، دل قوی ساختند اما هنوز هم در این دوران یعنی قرون شانزدهم و بلکه هفدهم مفاهیم عدالت، برابری، آزادی، داد و غیره رسماً گسترش نیافته بود و آزادی قلم و عقیده نیز حاصل نشده و در همین دوران بسیاری از صاحبنظران و اندیشمندان آزار دیدند (همان). در دوره قرون وسطی بحث عدالت جزیی است و به زعامت کلیسا ـ که نماینده مذهب است ـ محدود می شود.
۲-۱-۸- آگوستین
آگوستین عدالت را به مطابقت با نظم تفسیر میکرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمیتوان دستورالعمل صادر کرد و آن چه جامعه را پایدار نگاه میدارد، عدل است (کناریزاده، ۱۳۸۵).
در سدهی هفدهم حکمای بسیاری پا به عرصهی ظهور نهادند و مفاهیم عدالت و برابری رنگ تازهای به خود گرفتند. در این میان به شرح نظریات فیلسوفان سیاسی سبز فایل میپردازیم.
۲-۱-۹- توماس هابز
هابز از برجستهترین فیلسوفان سیاسی سبز فایل است. به عقیدهی هابز آنچه نیک و داد است، چیزی است که مصلحت و خیر شخص در اوست و به این دلیل که انسان خودخواه است هرچه میخواهد برای خود میخواهد و به ضرر دیگری بنابراین همه با همه در جنگ هستند پس برای اینکه امنیت استقرار یابد باید هرکس از حق طبیعی خویش یعنی آزادی صرفنظر کند و پایبند عهد و پیمان شود ازاینرو قوانین وضع میشود و مردم خود را به آن مقید می‌نمایند. در نتیجه برای تفویض امور خویش و امنیت و صلح، قدرت و اختیار تام را به یک نفر میدهند (فروغی، ۱۳۸۸).
تاسیس مفهومی از عدالت براساس چنین برداشت نسبیگرایانه، ذهنگرایانه و مادی‌گرایانه‌ای کار دشواری بود. به نظر هابز در وضع طبیعی یعنی در شرایطی که دولت وجود ندارد، رقابت پایانناپذیری میان انسانها برای قدرت، ثروت و امنیت درمیگیرد چراکه هرکس درپی منافع خویش است. در این وضع طبیعی قطعاً قانون، اخلاق، انصاف و عدالت معنایی ندارد. پس آدمی به حکم عقل در جستجوی صلح برمیآید و پذیرش دولت و وضع مدنی از طریق قرداد اجتماعی همان تن دادن به صلح است و مرجع حاکمیت نیز از طریق مجازاتِ کسانی که قانون‌شکنی میکنند، صلح را برپا میدارد و زمانی که چنین مرجعی باشد عدالت معنا مییابد و عدالت همان حفظ و رعایت قرارها و قراردادها میشود (بشیریه، ۱۳۸۲).
در حقیقت هابز برخلاف غالب مدافعان حکومتهای استبدادی معتقد است که افراد بشر طبیعتاً با هم مساویاند. در حال طبیعی یعنی قبل از آنکه دولتی به وجود آمده باشد از اینرو در حال طبیعی نه مالکیت وجود دارد و نه عدالت و نه بیعدالتی بلکه فقط جنگ وجود دارد و در نتیجه به زعم هابز عدالت زمانی معنا مییابد که دولت تاسیس میگردد (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۰- اسپینوزا
با وجود اختلافات بسیار میان آرا هابز و اسپینوزا، نظریهی سیاسی اسپینوزا بیشتر از هابز گرفتهشده است. اسپینوزا معتقد است که در حالت طبیعی خطا و صواب وجود ندارد و خطا در سرپیچی از قانون به وجود میآید. وی همچنین با هرگونه طغیانی علیه دولت حتی دولت بد مخالف است چراکه به زعم وی مقاومت با زور در برابر دولت عواقب بدی بار میآورد. در مورد دموکراسی مخالف هابز است و معتقد است دموکراسی نمیتواند محصول طبیعیترین شکل یک حکومت باشد (راسل، ۱۳۹۰). به عقیدهی اسپینوزا، انسان در بعد امیال طبیعی نمیتواند از ارادهای آزاد برخوردار باشد. به طور کلی، وی انسان را جزیی از نظام عقلانی کلیتر میداند که آن نظام مظهر عین عدالت است (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۱- هیوم
گرچه دیوید هیوم یک فیلسوف سیاسی مصطلح نیست اما برخی از دیدگاه های او در تفکر سیاسی اثرگذار بودهاست از آن جمله نظریات او دربارهی فضیلت عدالت. برخلاف تصور مرسوم و رایج آن زمان، هیوم عدالت را یک فضیلت و ارزش ذاتی نمیدانست و فضیلت بودن آن را به وجود شرایطی خاص مشروط میداند (واعظی، ۱۳۸۴). فیلسوف معروف قرن هجدهم انگلستان معتقد بود که عقل نمیتواند مبنای اعمال اخلاقی و عادلانه باشد بلکه احساسات اخلاقی و عدالت‌طلبانه، حوزهای خاص و جداگانه از عقل دارند (بشیریه، ۱۳۸۲). اساساً هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات- که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود ندارند، موضوعی برای طرح مسیلهی عدالت وجود نخواهد داشت پس عدالت، وصف قوانین و قواعدی است که افراد جامعه در شرایط خاصی برای حفط منافع خویش به کار میبرند. از اینرو در نزد هیوم عدالت ارزش و فضیلت مطلقی نیست که تابع شرایط خاصی نباشد و در همهی شرایط مطلوبیت داشته باشد بلکه تنها در مواردی که افراد احساس میکنند نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوعیت مییابد (واعظی، ۱۳۸۴).
با این توضیح اجمالی روشن میشود که هیوم ریشهای درونی اعم از عقلانی و احساسی برای عدالت قایل نیست بلکه به گفتهی هیوم ریشهی عدالت را باید در جایی جستوجو کرد که نیاز آدمی به قانون را توجیه کند زیرا زمانی مبحث عدالت و بیعدالتی و پرسش از اینکه چرا باید عادل باشیم مطرح میشود که فرد در جامعهای زندگی کند که قوانینی در آن وجود دارد. هیوم همچنین برای عدالت شرایطی برمیشمارد که به عقیدهی وی وجود این شرایط موجب سودمندی در عدالت و در نتیجه اتصاف عدالت و قوانین آن به فضیلت میشود. اولین شرط عبارت است از کمیابی معتدل[۱۳] به این معنا که اگر چیزی اساساً کمیاب نباشد؛ یعنی به وفور یافت شود و تقاضا و خواست بشر را به طور کامل و آسان برآورده کند، مانند هوایی که تنفس میکند، دیگر نیازی به تقسیم عادلانه آن نیست و از طرف دیگر اگر کمیابی یک چیز در حدّ اعتدال نباشد، بلکه به طور افراطی کمیاب و نادر باشد، در این صورت نیز تقسیم عادلانه بر اساس قوانین عدالت صورت نخواهد گرفت. شرط دیگر از دیدگاه هیوم “خودخواهی معتدل[۱۴]” است. همانطور که میدانیم در بشر به طور طبیعی عنصر خودحواهی وجود دارد اما از نظر هیوم، خودحواهی اگر افراطی باشد مانعی بر سر راه عدالت است و فقدان خودخواهی نیز مانع سودمندی عدالت میگردد. بنابراین خودخواهی معتدل که حدّ فاصل خودخواهی افراطی و نیکوکاری محض[۱۵] است، شرط لازم برای فضیلت بودن عدالت است. در نهایت از دیگر شروط عدالت، وجود تناسب در میزان قدرت افراد جامعه است. اگر در جامعهای عدهای به طور بسیار نابرابر از قدرت برخوردار باشند، عملاً عدالت به امری زاید تبدیل میشود زیرا چیزی نمیتواند آنها را به رعایت قوانین عدالت ملزم کند (واعظی، ۱۳۸۴).
۲-۱-۱۲- روسو
ژان ژاک روسو از اولین کسانی است که در عصر تحولات عظیم صنعتی و فکری در اروپا به موضوع نابرابری پرداخته و دور شدن انسانها از طبیعت و شکلگیری جامعهی مدنی را از عوامل موثر در از بین رفتن ویژگیهای فطری و پسندیده انسانها (برابریخواهی) میداند. به نظر روسو، انسان تابع دو انگیزهی اصلی است. یکی خودخواهی و دیگری نوع دوستی. در وضع مدنی، خودخواهی بر نوع دوستی غلبه یافته است در حالی که در وضع طبیعی مجال بیشتری برای نوع دوستی وجود داشت (بشیریه، ۱۳۸۲).
به عقیدهی وی در جامعهی مدنی مالکیت، قوانین، طبقات، نابرابری، حرص و آز و فساد و دیگر مفاسد مدنی ظاهر شدند و این جامعهی مدنی هرگز نمیتواند وضع عادلانه داشته باشد. روسو معتقد است بازگشت به وضع طبیعی برای دستیابی به عدالت هرگز امکان پذیر نیست اما میتوان جامعهای ایجاد کرد که به وضع طبیعی نزدیک باشد (راسل، ۱۳۹۰). شرط تاسیس جامعه و دولت عادلانه، ظهور اراده عمومی بهعنوان مظهر اراده و راستین همهی افراد است و قوانین مبتنی بر ارادهی عمومی که خیر عمومی را اراده میکنند، قوانینی عادلانه خواهند بود (بشیریه، ۱۳۸۲). ازاینرو در نزد روسو، مبنا و اساس برابری میان انسانها، خواست یا ارادهی عمومی است که مانع از آن مانع میشود که حاکمان از قدرت اعطایی مردم برای ایجاد نابرابری سوءاستفاده کنند. دموکراسی مورد نظر روسو نیز آن است که دریابیم نه فقط میزان و حدّ قدرت و ثروت برای هر کس باید معین باشد، بلکه باید بهگونهای عمل شود که هیچ شهروندی آنقدر ثروتمند نباشد که بتواند دیگران را بخرد و هیچ شهروندی آنقدر فقیر نباشد که مجبور به فروختن خود شود (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۳- کانت
ایمانوئل کانت نیز مانند روسو چنین استدلال میکرد که اعمال ناشی از امیال طبیعی آدمی، آزاد نیستند بنابراین نمیتوان از طریق مفهوم میل و منفعت و قرارداد به مفهوم عدالت رسید. به عقیدهی کانت مفاهیمی چون آزادی، عدالت و فضیلت را تنها از کنش عقلانی میتوان استنتاج کرد. به نظر وی، اصولاً اعمال وقتی ارزش اخلاقی دارند که از روی وظیفهشناسی صرف انجام میشوند عمل عادلانه نیز طبعاً چنین است. کانت همچنین عمل صحیح را عملی می‌دانست که از اصول عقلانی برانگیخته شود بدون آنکه خواستها و امیال در نظر گرفته شوند (بشیریه، ۱۳۸۲).
به عقیدهی کانت باید چنان عمل کنیم که هر فردی را به خودی خود غایتی در نطر گرفته باشیم. اگر منظور کانت این نباشد که فرد غایت مطلق است بلکه همهی افراد باید در تعیین اعمالی که عدهی کثیری را متاثر میسازد، مساوی به حساب آیند، ازاینرو میتوان این اصل را یک اساس اخلاقی برای دموکراسی دانست. اما از آنجا که کانت از دموکراسی دل خوشی ندارد میگوید دموکراسی ناچار همان استبداد است، زیرا در این حکومت قوهی مقننه حاکم است. آنهایی که در اصطلاح عموم مردم نامیده میشوند و خواستهی خود را انجام میدهند در واقع همه نیستند بلکه فقط اکثریت هستند. بنابراین ارادهی عام با نفس خود و اصل اختیار تناقض پیدا میکند (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۴- هگل
پس از کانت هگل کوشید تا مشکلات نظریه او دربارهی اخلاق و اعمال عادلانه را حل کند و به این مسیله نگاهی تاریخی داشت. به عقیدهی هگل، هماهنگی میان اخلاق و منفعت از زمان یونان باستان نشانی از آزادی و آگاهی در خود نداشت و زمانی که با وقوع جنبش اصلاح دین میان اخلاق و منفعت انفصال ایجاد شد، برخورداری از حق وجدان فردی نیز به ظهور رسید. ازاینرو هگل معتقد بود با ترکیب اصل هماهنگی اخلاق و منفعت در اندیشهی یونانی با اصل آزادی و وجدان فردی در اندیشهی مدرن میتوان به جامعهای انداموار دست یافت و عدالت تنها در چنین جامعهای ممکن میشود. بر اساس فلسفه هگل، سرنوشت انسان ذاتی نیست بلکه تاریخی و فرآوردهی جامعهای است که در آن زندگی میکند پس در این جامعهی انداموار می‌بایست امیالی ترویج و تشویق شوند که با اصول اخلاق، عدالت و تامین خیر و صلاح عمومی منطبق باشد. در نتیجه در این جامعهی انداموار مدرن امکان برقراری عدالت فراهم میشود؛ یعنی در این نظام ارگانیک هر کس بر حسب جایگاه خود تکالیف خویش را انجام میدهد و حقوق خویش را پاس میدارد و عدالت برقرار میشود (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۵- فایدهگرایان یا اصحاب اصالت فایده
در قرن نوزدهم تعبیر دیگری از مسیلهی هابز به عنوان اصالت فایده در باب اخلاق عمومی به طور کلی تفوق یافت. نگرش این اصحاب بر همان قاعدهای استوار بود که هاچسون دربارهی اعمال درست و عادلانه مطرح کرده بود. جرمی بنتهام مهمترین فیلسوف فایدهگرا، دستگاه اخلاقی جامع و مفصلی بر اساس این قاعده ساخت که به نظر خودش میتوانست ماهیت عدالت، دولت، اخلاق و غیره را توضیح دهد (همان).
۲-۱-۱۵-۱- جرمی بنتهام
بنتهام نیز مانند هابز معتقد بود که انسان به طور طبیعی جویای لذت و گریزان از درد و رنج است. به عقیدهی وی خوبی عبارت است از خوشبختی و افراد همیشه در طلب چیزی هستند که آن را خوشبختی خویش میپندارند پس وظیفهی قانونگذاری این است که میان منافع اجتماعی خصوصی هماهنگی پدید آورد. پس قانون جزا شیوهای است برای هماهنگ ساختن منافع فرد با منافع جامعه (راسل، ۱۳۹۰). بدینسان هر عملی که متضمن بیشترین لذت و خوشی بر درد و رنج باشد عملی درست و عادلانه و به حق است. به نظر وی در ارزیابی باید شادیها و رنجهای همهی کسانی را که از عمل متاثر میشوند بر اساس تساوی آنها در نظر گرفت. شرگ عدالت هم آن است که همگان در این رابطه برابر تلقی شوند ازاینرو بنتهام دیدگاه های اخلاقی و مذهبی و نیز عقلگرایانهی مرسوم دربارهی عدالت را بهکلی نفی میکرد (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۵-۲- جان استوارت میل
استوارت میل، متفکر بزرگ قرن نوزدهم بر اصل “حداکثرسازی خرسندی” به عنوان ملاک عدالت اجتماعی تاکید میکرد و به نظر او، اصول مکتب فایده با قواعد اخلاقی و اصول مربوط به عدالت سازگار بود (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۵-۳- هنری سیجویک
هنری سیجویک آخرین فیلسوف بزرگ فایدهگرا، موضع عقل سلیم فلاسفهی اخلاق سنتی را مورد نقد قرار داد. سیجویک بداهت و عینیت اصولی مانند عدالت، صداقت، خیرخواهی و غیره را که عامه مردم آنها را از روی عقل سلیم و بدون تامل میپذیرند، مورد تردید قرار داد و به نظر او تنها در صورتی میتوان چنان اصولی را به عنوان اصول اخلاقی پذیرفت که همگی از اصل بدیهی و فایدهگرایانهی خیرخواهی عقلانی یا مصلحتاندیشانه استنتاج کرد. به عقیدهی سیجویک، اگر عدالت به نفع عمومی تمام شود توجیهپذیر است (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۶- کارل مارکس
مارکس را معمولا به عنوان کسی در نظر میگیرند که مدعی شد به سوسیالیسم جنبه عملی بخشیده و به عنوان کسی که تاریخ اخیر اروپا را تحتالشعاع قرار داده، موثر بوده است. به اعتقاد مارکس، سرمایهداری وفئودالیسم سعادت بشری را به تعویق انداختهاند و بیعدالتی را از طریق مالکیت خصوصی رواج میدهند. به اعتقاد مارکس تنها سوسیالیسم است که میتواند وضع جدید را وضع بهتری بیافزیند (راسل، ۱۳۹۰).
به اعتقاد مارکس برابری بهطورکلی از آمارهای اساسی در نظام اجتماعی عادلانه محسوب می شود. وی همچنین بر این باور بود که انتقال مالکیت ابزار تولید از فرد به جامعه موجب می‌شودکه اکثریت مردم صرف نظر از منشا خانوادگی، پایگاه اجتماعی و اعتقادات دینی و غیره در موقعیت برابر قرار بگیرند. به این ترتیب در نظر مارکس تحول تاریخی معلول مبارزه طبقاتی برای کنترل تولید اقتصادی است. خواستگاه طبقات و تعارضات طبقاتی ناشی از آن، معلول اوضاع اقتصادی است؛ از اینرو عدالت و برابری در نظر مارکس زمانی است که طبقات اجتماعی در جامعه وجود نداشته باشد؛ یعنی قدرت و ثروت تنها دردست نخبگان نباشد (گوتک، ۱۳۸۹).
۲-۱-۱۷- نظریههای کلاسیک جامعه شناسی آموزش و پرورش در ارتباط با نابرابری
۲-۱-۱۷-۱- نظریه کارکردگرایی
نظریه کارکردگرایی سه کارکرد اساسی برای آموزش و پرورش قائل است. حفظ و انتقال فرهنگ؛ نوآوری، اکتشاف و انتقال دانش جدید؛ و تخصیص افراد به موقعیت های مختلف در جامعه. به اعتقاد کارکردگرایان یکی از کارکردهای اولیه مدرسه انتقال دانش و رفتارهای لازم برای حفظ نظم در جامعه است.
از نمایندگان برجسته جامعه شناسی کارکردگرایی، امیل دورکیم و تالکوت پارسونز هستند که در ذیل به شرح آراء و نظریات آنان پرداخته شده است (شارعپور، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۷-۱-۱- امیل دورکیم
دورکیم از جایگاه ویژهای در جامعه شناسی برخوردار است و اغلب آثار وی به بررسی نابسامانی اجتماعی اختصاص یافته است. وی معتقد بود که نابسامانیها جزء ضروری و لاینفک جهان نوین نیست و میتوان آن ها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. به اعتقاد دورکیم نقش آموزشوپرورش، واردکردن و جادادن فرد در نظام اجتماعی است و در هرجامعهای آموزشوپرورش متناسب با اهداف و ارزشهای آن جامعه است. ازاینرو محتوای آموزشوپرورش از جامعهای به جامعهی دیگر و از عصری به عصر دیگر متفاوت است. دورکیم معتقد است که آموزشوپرورش وسیلهای برای رسیدن به هدف است اما این جامعه است که هدف را تعیین میکند نه فرد. کارکرد آموزشوپرورش توسعه توانایی های فرد به خاطر خود او نیست بلکه کارکرد اصلی آن توسعه تواناییها و امکانات بالقوهای است که جامعه به آنها نیاز دارد (همان).
۲-۱-۱۷-۱-۲- تالکوت پارسونز
پارسونز در پی چهارچوب نظری عظیمی بود که بتواند هم جامعه و هم فرد را دربرگیرد. وی معتقد بود که واقعیت مانند یک نظام اجتماعی است که در آن اجزا به کل وابسته بوده و بر حسب کارکرد آنها برای کل، تبیین میشوند. با اعتقاد پارسونز، نظام اجتماعی برای ادامه حیات خود به چهارکارکرد بستگی دارد :
انطباق[۱۶] ۲- دستیابی به هدف[۱۷] ۳- یکپارچگی[۱۸] ۴- حفظ الگو[۱۹]یا مدیریت تنش[۲۰]
درکارکرد انطباق، اعتقاد پارسونز این است که هر نظام اجتماعی باید بکوشد که خود را با محیط تطابق دهد و تامین این نیاز بر عهدهی نهاد اقتصادی است. در حقیقت لازمهی سلامت اقتصاد آمادگی جامعه برای سازگاری با محیط است. کارکرد دستیابی به هدف بر عهدهی حکومت و سیاست است که باید برای دسترسی جامعه به اهداف تمام منابع انسانی وغیر انسانی را بسیج کند. تامین کارکرد یکپارچگی به اعتقاد وی بر عهدهی ارزشهای مشترک و مذهب است که باید حفظ انتظام درونی را تامین کند. وکارکرد چهارم یعنی حفظ الگو برعهدهی نظام آموزشی است که افراد و گروه ها در جامعه باید الگو ها را آموخته و آنها را رعایت کنند (همان).
۲-۱-۱۷-۲- نظریه حساب سیاسی
واقعیت این است که مدل‌های دینداری امروز ، معرف انواع دینداری و نه ابعاد آن هستند ، فردی ممکن است به مسجد برود ، نماز بخواند ، درمراسم دعا و عزاداری شرکت کند و در مفهوم سنتی (کلاسیک) ، دیندار نامیده شود. درحالی که مفهوم دینداری، امروزه نسبی است و سنجش آن هم دشوار است . به همین دلیل مدل‌های دینداری با مشکل کمی‌سازی همه ابعاد دینداری ، حتی با جنبه‌ی باطنی آن رو به رو هستند . به عنوان نمونه ؛ رفتارهای مناسکی (بُعد عمل) ممکن است صرفاً به دلایل تظاهر ، مشارکت اجتماعی ، منفعت اقتصادی و سایر انگیزه‌های فردی بروز پیدا کند .
با توجه به اینکه مدل‌های دینداری که پس از دهه ۱۹۶۰ ظهور کردند ، به شدت تحت تأثیر مدل دینداری گلارک و استارک بوده‌اند ، اما برای سنجش دینداری براساس آموزههای اسلام ـ آنچه تحقیق حاضر به دنبال آن است ـ مدل گلاک و استارک نیازمند یک بُعد ضروری با عنوان «شرعیات» یا همان احکام عملی واجب است که مدل‌های برگرفته شده از مدل گلاک و استارک نیز به دلیل سنجش دینداری در دین مسیحیت ، فاقد این بعد هستند. به همین خاطر مدل گلاک و استارک با کمی دخل و تصرف در این پایان نامه، مورد استفاده قرار خواهد گرفت .
مدل‌های دینداری در ایران : طراحان مدل‌های دینداری اغلب عقیده دارند که مدل پیشنهادی آنان ، منحصر به سنجش دینداری پیروان دین خاصی نیست . با این حال یکی از مهمترین ایرادهایی که در بیشتر موارد به این مدل وارد شده است ، محدود ماندن سنجه‌ها و گویه‌های پرسشنامه‌های آنان ، در حد محتوای درونی یک دین خاص است. بر این اساس ، محققان مسلمان نیز در پی دستیابی به مدلی متناسب با قابلیت‌های درونی اسلام بوده و هستند.
با کمی دقت در محتوا و قابلیت‌های درونی ادیان بزرگ و از جمله اسلام ، آن ها را بسیار شبیه به هم است ، به همین دلیل مدل‌های سنجش دینداری در بسیاری از ابعاد محتوای یکسانی پیدا میکنند و غالباً در سه سطح به سنجش دینداری افراد می‌پردازند : «اولین سطح مماس با زندگی افراد یا همان اعمال و شعائر است . سطح درونی‌تر ایده‌ها و عقاید و بالاخره درونی‌ترین بخش تجربه دینی افراد است» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ : ۱۱۸) .
در این پژوهش ابعاد دینداری اعتقادی ، مناسکی ، پیامدی و عاطفی ملحوظ شده است که سنجش این ابعاد با این پیش فرض که بر باروری موثر می باشد مورد توجه قرار گرفته است .
جامعه پذیری جنسیتی
امروزه با گسترش پدیده فمینستی با توجه به رواج بی حد و حصر رسانه های جمعی رویکرد متفاوتی در مقایسه با جوامع سنتی نسبت به زنان وجود دارد . در گذشته زنان را موجود صرفا مادر و با ویژگی زایش و مراقبت از فرزند و خانه دار می شناختند . اما اکنون زنان با فعالیت در عرصه های اجتماعی وضعیتی متفاوت پیدا کرده اند البته تغییر رویکرد مردان نیز نسبت به این قاعده غیر قابل انکار می باشد . با این توصیف نگاه مردان و زنان به وضعیت جنسیتی و یا به عبارتی چگونگی اجتماعی شدن جنسیتی نقش مهمی در فرزندآوری ایجاد می کند که در این تحقیق به عنوان متغییر مستقل قابل بررسی می ناشد لذا در اینجا به تئوریهای مرتبط اشاره خواهد شد .
جامعه پذیری فرایندی است که افراد نگرش ها ، ارزش ها و رفتارهای مناسبی را به عنون عضوی از یک فرهنگ ، درونی می کند ( شافر[۳۵]، ۱۹۹۲؛به نقل از صحرائیان،۱۳۸۹) . به عبارتی دیگر فرایند آموزش ارزش ها ، تشکیل طرز تلقی ها و فراگیری رفتارها ی متناسب با هنجار های پذیرفته یک جامعه ، جامعه پذیری نام دارد . با تحقق این فرایند فرد هویت یا من اجتماعی می یابد ( ساروخانی ،۷۴۲:۱۳۷۰) . در این باره ، می توان نقش های جنسیت را به عنوان رفتارهای مورد انتظار ، نگرش ها ، وظایف و رجحانهایی که که یک اجتماع به هر جنس نسبت می دهد ، تعریف کرد . بنابراین عوامل جامعه پذیری نقش مهمی در انتقال باورهای قالبی جنسیتی به عهده دارند (گرت[۳۶]، ۱۳۸۰ : ۴۹-۴۴ ) .
جامعه پذیری جنسیتی فرایند بازتولید نابرابری‌های جنسیتی است زیرا گذار جوامع از وضعیت سنتی به مدرن و ضرورت تغییر ساختارها و ارزشهای کهن و باز تعریف هویت انسانی زنان و مردان باعث شده تا این مهم نیازمند بررسی‌های جامعه شناسان و صاحبنظران علوم اجتماعی به عنوان یک موضوع باشد . گذار جوامع از سنتی به مدرن، مستلزم تحولاتی در ساختارهای کهن جوامع است و عقاید و نگرش‌های متفاوتی را نسبت به گذشته ایجاد میکند . این امر به بازتعریف هویت انسانی و اجتماعی زنان و مردان منتهی میشود . از پیامدهای این مسئله ، پرسش برانگیز شدن ساختارها و ارزش‌هایی است که تبعیض و نابرابری جنسیتی بین زنان و مردان را بدیهی می‌شمارد . نابرابری‌هایی که روزگاری ذاتی و طبیعی تلقی میشد ، پایگاه خود را در ذهن و فکر زنان از دست داده و مشروعیت آن، حتی در دور افتاده‌ترین نقاط در حال فرو ریختن است . این پدیده با تاثیر متقابل ، به تحولی در الگوی جامعه پذیری نقش‌های جنسیتی منجر میشود که تا امروز استحکام بخش تبعیض جنسیتی در جوامع بوده است . چرا که جامعه پذیری جنسیتی با نهادینه کردن نابرابری از یک سو و تداوم بخشیدن به آن در نسل‌های آینده از سوی دیگر میتواند در حکم بستر اصلی نابرابری جنسیتی شناخته شود . طبق الگوی جامعه پذیری جنسیتی که در آن مردگونگی ارزش محسوب میشود ، زنان موجوداتی تابع و مطیع در ساختار مردسالار خانواده‌اند و در حوزه‌های خصوصی خانواده محصورند و مردان در دنیای عمومی حضور و اشتغال دارند .
جامعه پذیری نقش‌های جنسیتی ، که خود نوعی از جامعه پذیری است ، بدین معناست که چگونه دختران و پسران امتیازات و رفتارهای مناسب از نظر جنسیتی را که بر نگرش جنسیتی آن ها اثر می‌گذارند فرا میگیرند . جامعه شناسی جنسیتی از خانواده شروع میشود و با عوامل دیگری چون نظام آموزشی ، رسانه‌ها و گروه همسالان بسط مییابد . نحوه برخورد والدین با فرزندان باعث میشود ویژگی‌هایی همچون پرخاشگری ، موفقیت ، رقابت ، اتکای به نفس و استقلال بیشتر از پسرها مورد انتظار باشد و همچنین بیشتر به آن ها توصیه میشود که برای احقاق حق خود ایستادگی کنند . در عوض از دخترها انتظار می‌رود که سازش کنند ، صلح جو باشند ، اختلافات را نه با جنگ و جدال بلکه با صحبت حل وفصل کنند، مهربان و مراقبت کننده باشند . با وجود تمام دگرگونی‌های گسترده نهادی و فرهنگی در سبز فایل، خانواده هنوز از قدرت بالایی در اجتماعی کردن کوکان برخوردار است . این قدرت در سطوح مختلف جامعه شناسی جنسیتی نمود بیشتری مییابد . چرا که خانواده با محدود کردن نقش های جنسیتی دختران نه تنها باعث پذیرش جنس دوم بودن دختران میشود ، بلکه با محدود کردن خلاقیت‌ها ، عرصه‌ها و ابعاد زندگی ، عملا شکل گیری شخصیت دختران را مطابق با الگوهای مورد نظر طراحی میکند.
اصولاً جامعه شناسان ، عوامل جامعه پذیری را به چند بخش عمده تقسیم می کنند : خانواده ، مدارس و رسانه ها . این عوامل ، معمولا از زنان تصویری مطیع ، منفعل ، عاطفی ، وابسته و از مردان تصویری مستقل ، استوار ، شایسته ، توانا و مصمم تصویر کردند. تا جایی که تحقیقات نشان داده ، زنانی که در خانواده پدری مطیع و فرمان بردار بوده اند در خانواده شوهر نیز مطیع اند . لذا جامعه پذیری عاملی است که نگرش افراد را درباره رفتار جنسی تحت تاثیر قرار می دهد. در این ارتباط ، دیدگاه های جامعه پذیری و گرایش های نقش ، معتقدند که رفتار و نقش مناسب برای مردن و زنان تا حدی به آموزه هایی بر می گردد که در طول جامعه پذیری داشته اند. بخشی از قدرت تصمیم گیری در خانواده به کارکرد نقش های سنتی جنس مذکر و مؤنث برمی گردد . به اعتقاد ریتزر در چنین جامعه ای ، از زنان انتظار می رود که نسبت به مردان نقش مطیع را بازی کنند . البته تا حدی در چنین شرایطی زنان نقش جنسی سنتی پایگاه مطیع بودن را می پذیرند . این امر حتی در قلمرو انتخاب تعدد فرزند توسط مردان بدون در نظر گرفتن توانایی زنان وجود دارد . بر اساس تحقیقاتی که در گروه های کاری انجام پذیرفته ، نشان داده شده که همان گونه که مردان به طور مستقل جامعه پذیر می شوند ، به همان نسبت از نفوذ بیشتری نسبت بر زنان برخوردارند و درمقابل ، زنان اعتماد به نفس کمتری دارند . در این ارتباط، زنان احساس وابستگی و انفعال بیشتری در حضور مردان می کنند. البته ریترز اضافه می کند که در شرایط کنونی این پایگاه مطیع بودن در اکثر زوج ها در حال تغییر است و ایده ی برابر طلبانه در امر ازدواج در حال رایج شدن است. ورود زنان به عرصه کار با پذیرش نقش های جنسی سنتی توام است. به اعتقاد لسلی از دهه ۱۹۷۰ به بعد ، خود آگاهی درباره نقش های زناشویی بوجود آمده که انتظارات نقش های زناشویی نیز در این امور تغییر یافته است که این آگاهیها بر باروری و تعدد فرزند موثر می باشد .(ویتن،۱۹۹۴؛ساث و اسپتز،۱۹۹۴؛ریتزر،۱۹۷۹؛پو و همکاران ،۱۹۸۳؛لسلی،۱۹۸۰؛به نقل از صحرائیان ،۱۳۸۹ :۴۵-۴۶).
زنان و مردان در تمام جوامع نقش های متفاوتی را بر عهده دارند اکثر این تفاوت نقش ها و نه همه آنها نتیجه انتظاراتی است که جامعه به دلیل نگرش خاص فرهنگی خود نسبت به این دو قشر دارد . بی تردید بعضی از نقش ها به دلیل ویژگی های بیولوژیکی زن ، به او اختصاص دارد . بنابر این می توان گفت نقش هائی که ، یک زن در جامعه ایفا می کند برخی جنسی است ، مثل بارداری ، شیردادن به نوزاد ، و … برخی جنسیتی است ، و از طریق جامعه به زن تحمیل می شود در حالی که مردان نیز می توانند از عهده انجام آن بر آیند ، مثل آشپزی ، تربیت کودک ، و … . همه افراد از سنین کودکی و قبل از آن که معنی دختر یا پسر بودن را بفهمند از طریق فرایند جامعه پذیری شروع به یادگیری این نقش ها می کنند ( چابکی ،۲۱:۱۳۷۶) . هر چند فرزندآوری ویژگی بیولوژیکی زنان می باشد اما تعدد زایش بستگی به شناخت جایگاه خود و فعالیت در عرصه اجتماعی دارد .
افراد معمولا بر اساس جنسیت خود در فرآیندی خاص اجتماعی می شوند . مسلما اجتماعی شدن بر مبنای جنسیت ، تبعیض جنسیتی را نیز با خود منتقل می کند( بلوتی ،۸۵:۱۳۸۱) . اصولا جامعه شناسان عوامل یا کد گذاران جامعه پذیری را به چند دسته عمده همانند خانواده، مدارس و رسانه های گروهی تقسیم می کنند ( سارو خانی ، ۷۴۴:۱۳۷۰) . از طریق این عوامل پسران ویژگی ها شخصیتی استقلال ، مدیریت ، شجاعت ، و … می آموزند و یاد می گیرند ، که چگونه دارای نقش مسلطی باشند و برای استقلال و خودمختاری خود بکوشند ، در حالی که دختران ویژگی هایی چون منفعل ، مطیع ، عاطفی بودن را یاد می گیرند و می آموزند که چگونه به عنوان جنس دوم عمل کنند و زندگی حمایت شده ای داشته باشند .
بر این اساس تغییر نگاه به وضعیت زنان در جامعه چه از سوی مردان و چه از سوی زنان شاید یکی از اساسیترین محور کاهش موالید باشد. زیرا با ورود زنان به عرصه اجتماعی و تغییر جایگاهشان به لحاظ فرهنگی، تحصیلی و اقتصادی و بعضا سیاسی در جامعه ایران زایش متعدد و خارج از عقلانیت موثر واقع شده است . این نوع جامعه پذیری بر تصمیمات فرزندآوری نقش مهمی دارد زیرا امروزه تصمیم برای امر فرزندآوری علاوه بر قاعده فیزیولوژیک در یک فرایند عقلانی و گفتمانی، والدین تصمیم به داشتن فرزند خواهند کرد .
مد گرایی
بدون تردید مد پدیده جهانی و موجود در طول تاریخ است و جامعه امروز ایران نیز ناگزیر از پذیرش این پدیده می باشد . اینکه چگونه پدیده مد بر فرزندآوری اثر دارد موضوعی قابل بحث می باشد . از آنجا دختران جوان امروزی که با بدنی به اصطلاح باربی و با انواعی از رژیم های غذایی و لاغری و انواعی از جراحیهای زیبایی ، سعی در حفظ ظاهری زیبا و جذاب دارند قاعدتا بارداری و تغییرات حاصل از آن چه در حین بارداری و چه پس از آن برای آنها نگران کننده می باشد . به همین منظور اغلب نسل جوان که انتظار داشتن فرزند از آنها می رود این امر را به زمان های بعد یا انصراف از این مقوله می دهند . مضافا اینکه نوع پوششهای مد امروز نیز در رواج عدم تمایل به باروری نیز مزید خواهد بود بنابراین در این پژوهش متغییر مد گرایی لحاظ شده تا نقش آن را در تمایل به باروری شناخته شود و تبعا در اینجا به بعضی از تئوریهای مدگرایی اشاره می شود .
بوردیو: از دیدگاه بوردیو جامعه شناس معاصر، جامعه به منزله فضای اجتماعی بازنمای می شود . وی فضای اجتماعی را جایگاه رقابتی شدید و بی پایان می داند که در جریان این رقابت ها تفاوت های ظهور می کند که ماده و چهارچوب لازم برای هستی اجتماعی را فراهم می کند . بوردیو فضای اجتماعی را به میدان هایی تشبیه می کند مانند میدان سیاسی، میدان علمی و معتقد است میدان ، فضای روابط میان کنشگران است . میدان ها به واسطه اعمالی که در آنها پی گرفته می شود شناسایی شده و از بقیه میدان ها متمایز می شوند . او میدان را اصولا به عنوان پایه نبرد در نظر می گیرد و معتقد است که میدان ، میدان کشمکش هاست . او می گوید میدان قدرتی است که تصمیمات شخصی خود را بر کسانی که وارد آن می شوند تحمیل می کند . در مرحله دوم صحنه کشاکشی است که کنشگران و نهادها از طریق آن در پی حفظ یا بر اندازی نظام موجود توزیع سرمایه هستند( واکووانت ،۱۳۷۹) .
با بررسی و تعمق در نظریه بوردیو می توان اینگونه تصور کرد که مد و مدگرایی می تواند به عنوان یک نوع سرمایه نمادین در عرصه فعالیت ای اجتماعی مطرح باشد. به عبارتی از دیدگاه بوردیو پرستیژ ، غرور و افتخار، جزو گونه های سرمایه نمادین قرار دارند که از منظری می توانند با مد گرایی ارتباط تنگا تنگی داشته باشند و به صورت متقابل بر یکدیگر تاثیر بگذارند. چرا که در نوع تفکر امروزی مد ، مدل های روز می توانند باعث پرستیژ ، غرور و افتخار اشخاص میشود و به دنبال آن در متمایز کردن جایگاه اجتماعی آنها نقش بسزایی داشته باشد . اما بوردیو مفهومی دیگر را نیز در عرصه اجتماعی به چالش می کشد که می تواند ارتباط ویژه ای با مد و مدگرای داشته باشد و آن سلیقه است . بوردیو معتقد است که سلیقه یک عملکرد است که یکی از کارکردهایش این است که به افراد ادراکی از پایگاهشان در نظام اجتماعی می دهد . به عبارتی سلیقه آنهایی را که ترجیح های همسانی دارند به هم نزدیک می سازد و این افراد را از افراد دیگری که سلیقه های متفاوت با آنها دارند متمایز می سازد . بدین سان انسانها از طریق کاربرد ها و دلالت های علمی سلیقه چیزها را طبقه بندی می کنند و در این فراگرد خودشان را نیز طبقهبندی می کنند(ریتزر،۱۳۷۹) .
بوردیو معتقد است که سلیقه امری اجتماعی است و معتقد است که سلیقه به حیثیت اجتماعی و جایگاه افراد در جامعه بستگی دارد (دوریته ،۱۳۸۳) . او معتقد است که جدایی از برخی حس پذیری ها ی درونی منحصر به فرد و مشخص است . سلیقه یک توانایی اجتماعی است که از تربیت و پرورش طبقاتی ناشی می شود . وی معتقد است که سلیقه نشان دهنده پیوند میان بعضی محصولات و مصرف کنندگان آنها در یک فضای اجتماعی طبقه بندی شده را نشان می دهد( جنکینز،۹:۱۳۸۵) . پس به عبارتی با بررسی نظریه بوردیو در مورد سلیقه که آن را امری اجتماعی و مربوط به طبقه بندی اجتماعی می داند می توان به نگاه طراحان مد به ذائقه طبقات بالای جامعه معتقد تر شد . چرا که از منظر دیگر طبقات جامعه ذائقه یا سلیقه افراد طبقه بالا از مطلوبیت بیشتری بر خوردار است و به همین جهت نگاه طراحان مد و مدگرایی بیشتر به سلیقه طبقات بالا و مرفه جامعه معطوف خواهد بود و کاهش فرزند آوری نه تنها خود می تواند به عنوان مدی در زمانی مطرح شود این امر با توجه به طبقات اجتماعی مورد توجه می باشد .
اما بوردیو نظریه ای را در مورد پدیده مصرف مطرح می کند و در کتاب تمایز می گوید: اقتصاد جدید طالب دنیای اجتماعی است که در آن مردم به همان اندازه که بر اساس ظرفیتشان در تولید ارزیابی می شوند بر حسب ظرفیتشان در مصرف نیز ارزیابی خواهند شد ( فاضلی،۱۳۸۲) . اگر مفهوم مدگرایی را با مصرف گرایی مترادف فرض کنیم به نظریه بوردیو درباره مصرف گرایی بیشتر نزدیک خواهیم شد چرا که بوردیو می خواست مفهوم منزلت اجتماعی و استفاده ای که گروه های منزلتی از الگوهای خاص مصرف به مثابه راهی برای مجزا کردن روش زندگی یکی از دیگری کنند را با این ایده ترکیب کند که مصرف متضمن نشانه ها ، نمادها، و ارزش هاست . بوردیو معتقد است که مصرف را نباید به عنوان اعضای یک دسته از نیازها یی که از نظر زیستی ریشه دارد تحلیل کرد ( باکاک ،۱۳۸۱) .
با توجه به نظریه بوردیو تمایل به فرزندآوری بر اساس مد و سلیقه قابل تبیین می باشد . امروزه مدگرایی بویژه بین زنان در کاهش فرزندآوری می تواند به عنوان یک عامل مطرح شود زیرا مد ارتباط مستقیمی با نگاه زنان دارد .
زیمل: زیمل در مقاله ای تحت عنوان ( مد پدیده ای برای طبقه متوسط جامعه ) اشاره می کند که طبقات بالای جامعه به جهت اینکه آگاهانه محافظه کار هستند و همچنین طبقات بالای پایین به خاطر محافظه کاری آگاهانه اشان بسیار کمتر تابع تغییرات سریع در جریان مد هستند . این به آن معناست که طبقه متوسط جامعه نسبت به دیگر طبقات پیروی بیشتری از مد دارند . زیمل معتقد است قشر کارگر جامعه به محض اینکه سطح زندگی خود را از سطح تامین ضروریات زندگی بالاتر ببیند ، مد مخصوص به خودشان را ایجاد می کند و این علامت تحرک اجتماعی است .
مد و زن از دیدگاه زیمل: زیمل معتقد است که مد رابطه مستقیمی با زنان دارد . از دیدگاه او در تغییر به سوی مدرنیته ، شکوفایی و تحرک از زنان سلب شد و این امر باعث شد تا این تنوع ، شکوفایی را در پدیده مد جست و جو کنند و به همین خاطر هم هست که سرعت تغییرات مد در کالاهای مربوط به زنان بیش از کالاهای مربوط به مردان است .
مد و تکرار از دیدگاه زیمل: در جریان تغییرات مد می توان شاهد یک دوره تسلسل وار بود و مشاهده می شود که معمولا هرچند سال یک بار مدی تکرار می شود و به محض اینکه مد قدیمی تا حدی فراموش شود دوباره این مکان وجود دارد که تکرار شده و رواج پیدا کند . همین گسترش مد های در حال تغییر باعث تشویق به تولید جنس ارزانتر می شود و در اغلب موارد کالاها و اجناسی که مد می شوند یا اصلا فایده ابزاری ندارند یا از فایده خیلی کمی بر خوردارند .
مد پیامد مدرنیته: زیمل علاوه بر مدهای کالایی به مد های زبانی و لغوی نیز اشاره میکند و نهایتا معتقد است که مد از پیامدهای مدرنیته است و در واقع مدرنیته باعث دگرگونی و تغییرات سریع در مد شده است و این مدرنیته است که سرعت و تنوع را در دل خود برای ما به ارمغان آورده است .
مد همرنگی و تمایز: از نظر زیمل، مد یک کشش هیجانی خاص اساسی نسبت به شرایط اجتماعی وجود و از هستی انسانی سرچشمه می گیرد ، از یک طرف هرفردی به تقلید کردن از دیگران تمایل دارد و از طرف دیگر همچنان به متمایز شدن از دیگران متمایل است . بدون شک بعضی از افراد بیشتر به تقلید و بنابراین تطابق گرایی مایلند در حالی که دیگران به تمایز و بنابر این نامتعارف بودن و اختلاف داشتن علاقه دارند اما جریان و تغییرات پی در پی مد به هر دو تمایل متناقض نیاز دارد . نظرات زیمل در رابطه با نقش تقلید در مد به صورت جزئی از فرایند تشخیص اجتماعی با نظرات بیشتر پروژه هایی که معتقد به خصوصیات مد هستند مطابقت دارد . مد صورتی از تقلید و بنابراین صورتی از تشخیص اجتماعی است . ولی در عین حال ضمن دگرگونی مستمر خود یک زمان را از زمان دیگر و یک قشر را از قشر اجتماعی دیگر متمایز می کند . مواردی که مربوط به طبقه اجتماعی است متحد کرده و آنها را از دیگران منفک می سازد . در نتیجه این انتخاب است که مد به وجود می آید و هنگامی که توده مردم در تلاش خود برای از بین بردن تفاوتهای ظاهری مربوط به طبقه اجتماعی از آن تقلید می کند و این مد را به خاطر یک شیوه مردم پسند جدید رها می سازد . خصوصیات واقعی مد ایجاب می کند که در یک موقع به وسیله بخشی از یک گروه معین یعنی اکثریت که صرفا در مسیر پذیرش آن هستند به مرحله اجرا در می آید به مجرد آنکه یک نمونه از مد مورد قبول عام قرار گرفت دیگر از آن به صورت مد سخن نمی گویند.
بر طبق این نظریه مد ابتدا به وسیله طبقات بالا ایجاد می شود و به طبقات پایین القا می کند و طبقات بالاتر برای اینکه همیشه تمایز و تفکیک خود را از طبقات پایین تر نشان دهند همیشه به دنبال مدهای جدید می باشند(دهقانی،۴۵:۱۳۹۱) . هرم جامعه با تعداد کم مردم در طبقات بالا و افزایش تعداد جمعیت در طبقات متوسط و پایین تصور شده است . در هر جامعه جدیدترین اطلاعات مد فقط برای طبقات بالا قابل دسترسی است . بنابراین مد از نظر زیمل به طور کلی دارای دو جنبه تفکیک پذیری و تقلید پذیری است . گروهی برای اینکه خود را از دیگران بالاتر بدانند به ایجاد مد طبقات بالا می پردازند و به نوعی تفکیک و تمایز خود را از دیگر طبقات نمایان می سازند . اما گروهی که طبقات پایین تر هستند برای اینکه خود را با طبقه بالاتر همانند سازند به تقلید از شیوه های رفتاری طبقه بالاتر پرادخته و نوعی تقلید انجام می دهند .
بدون تردید مدگرایی بین جوانان امروز کشور که قطعا زوجین صباحی دیگر را تشکیل می دهند رواج یافته است. مدگرایی در حوزه شخصی اعم از آرایش و پیرایش ، وضعیت بدن ، نوع پوشش ، نوع استفاده از امکانات و لوازم منزل همگی بیانگر گرایشی در جوانان است که بطور قطع بر میزان زایش و تعدد فرزندان اثر گذار خواهد بود . شاید این قضیه را بتوان به دو صورت تحلیل کرد یکی حفظ وضعیت ظاهر و دومی دستیابی به آرمانهای مد که هر روزه تغییر می یابد.
تقدیرگرایی
همواره جوامع بشری حوادث و رخدادهای زندگی خصوصی و اجتماعی خود را به عوامل ماوراء نسبت دادهاند. شاید بارها از زنان و مردان متعدد شنیده شده که صاحب فرزند شدن با تقدیر و سرنوشت همراه بوده است. و همیشه تعداد فرزندان خود را با این رویکرد که هر که را دندان دهد نان دهد. بدون تردید گرایشات تقدیری بر تمایل به فرزند آوری نقش دارد. لذا در اینجا به تئوری اسکارلوئیس به عنوان اندیشمندی که تئوری فقر را با نماد واضح تقدیر گرایی بررسی میکند، اشاره میشود .
دیدگاه اسکارلوئیس[۳۷] : اسکارلوئیس مردم شناسی است که کوشید فقر و ویژگی های آنرا بصورت یک فرهنگ یا دقیق تر خرده فرهنگ بشناسد . خرده فرهنگی که ساخت و جهتی برای خود دارد و به صورت یک روش زندگی در خانواده از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد . این خرده فرهنگ مختص به منطقه خاصی نیست بلکه در هر جا که این روش زندگی حاکم باشد همانند یهای آشکار میان ساخت خانواده ، روابط میان افراد نظام ارزشها به چشم میخورد (پیلتن ، ۱۳۷۹: ۴۶) . اسکارلوئیس معتقد است که فرهنگ فقر و موقعیت های متفاوتی می تواند بوجود آید ولی بیشتر در جوامعی رشد می یابد که دارای شرایط زیر باشد :
جوامعی که دچار نوعی دگرگونی و تحول در ساختار اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی را تجربه کرده اند .
جامعه در نوعی تقابل فرهنگی قرار گرفته باشد ، تقابل در اثر مهاجرت و یا در اثر تصادم دو پاره فرهنگ در یک جامعه ، گروه ها و طبقات در جریان والانسهای مثبت و منفی دو فرهنگ ( خودی – میزبان) قرار دارند .
فرهنگ فقر خاص کسانی است که در طبقات فرودست جامعه قرار دارند و از موقعیتی پست در ساخت طبقاتی جامعه برخوردارند .
احساس بیگانگی اجتماعی در آنها
غالبا بی سواد و کم سواند
تحرک طبقاتی و مکانی کمتری دارند.
از ارزشهای طبقه متوسط کم و بیش آگاه ولی بر اساس این ارزشها زندگی نمی کند .
از سوی گروه های اجتماعی دیگر ( بویژه طبقات بالای جامعه میزبان) مورد تبعیض قرار می گیرند .
در گروه های شغلی پائین با دستمزد کم قرار دارند و معمولا کار ثابت و دائمی ندارند .
از بنیه مالی و اقتصادی ضعیفی برخوردار بوده و منابع درآمدی محدود داشته و با کمبود دائمی پول روبرو هستند و پس اندازی ندارند .
فقدان توانایی و امکانات و منابع مادی و اقتصادی از شرکت موثر آنان در نظام اقتصادی می کاهد .
عادت به گرو گذاشتن اشیاء شخصی و وام گرفتن از ربا خواران محلی دارند .
معمولا اسباب و اثاثیه و لوازم زندگی مستعمل و دست دوم خریداری می کنند .
مواد غذایی را به اندازه مصرف روزانه و به مقدار اندک و چندین نوبت در روز خریداری و عادت به ذخیره مواد غذایی در منزل ندارند .
منازل مسکونی خراب و فاقد امکانات زندگی دارند .
ازدحام و در هم جوشی مردم در محلات خصوصا گردهم آیی های همسایگی زنانه و سرکوچه توسط مردان و جوانان .
مرکزیت خانواده به عنوان عمده ترین نهاد و سازمان اجتماعی پیرامون افراد .
کوتاهی دوران کودکی
محروم بودن فرزندان از حمایت ها و سرپرستیهای عاطفی ، مالی ، تحصیلی و ….
فعلیّت مجرّد از ماده، دیگر نمیتواند به طور قسری از حرکت کمال طلبانه‌اش برگردد و از مراتب قوی و شدید به سوی مراتب ضعیف و ناقص تنزّل یابد و حرکت کند.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ج۹، ص ۱۶).
ه) پاسخ دیگری که ملاّصدرا برای این نوع تناسخ ارائه میکند، بر نفس شناسی «حکمت متعالیه» مبتنی است. نفس در این رویکرد، فاعلیت بدن را بر عهده دارد، نه بدن فاعلیت نفس را. با فرض تعلّق نفس به بدن دوم انسانی، لزوماً باید از مرحله فعلیت به مرحله قوّه بازگردد. حال فرقی نمی‌کند که این بازگشت را به صورت تدریجی فرض کنیم یا به صورت آنی. بر فرضِ تحققِ چنین بازگشتی، نفس تحت تأثیر فاعلیت بدن خواهدبود؛ زیرا بدن بالقوّه محض است و نفس بالفعل محض، و برای اینکه نفس به چنین بدنی تعلّق یابد، باید به نفس بالقوّه تبدیل گردد که در این صورت، بدن بر نفس فاعلیت خواهد داشت و این امر محال است.( همان، ج۹، ص ۴۷).
و اشکال دیگری هم که از سوی متکلّمان بر این نوع تناسخ مطرح شده است اینکه اذعان دارند:
اگر قرار بر انتقال نفس از بدنی به بدن یا بدنهای دیگر باشد، باید اطلاعات و معلومات مربوط به بدنهای پیشین در حافظه و ذهن ما انسانها حاضر باشد، در حالی که چنین خاطراتی رد ذهن هیچ انسانی وجود ندارد.
(رازی، ۱۴۰۷،ج۷، ص ۲۹۱) و (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ج۸، ص ۳۴۱).
این پاسخ دارای اشکالاتی است که ملاّصدرا بر برخی از آنها اشاره کرده است:
۱- فراموش کردن خاطرات و معلومات پیشین، دلیل بر نبودن زندگی پیشین نیست؛ زیرا بسیاری از امور در همین زندگی امروزی از ذهن انسان زایل میشود و به طور کلی، فراموش میگردد و این فراموشی دلیل بر عدم اتفاق و عدم تحقق آن امور نیست. (سبزواری،۱۳۶۸، ج۵، ص ۶۹).
۲- اطلاعات انسان بنابر نظر متکلمّان، که قایلند مشاعر انسانی مادی است و به تجرّد ادراکات و معلومات ذهنی قایلند نیستند، با از بین رفتن بدنِ مادی از بین می‌رود و با انتقال روح به بدن جدید، اطلاعات پیشین از ذهن او پاک می‌گردند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ج۸، ص ۳۴۱)
۴-۱۰-تلازم ماده و صورت
ملاصدرا، برهان قبلی را با توجه به مبادی تصدیقیه فلاسفه، یعنی از راه تلازم ماده و صورت نیز بیان میکند: در مباحث ماده و صورت اثبات شده که، صورت از جهتی محتاج ماده است و ماده از جهتی دیگر محتاج به صورت. صورت ،شرّیک علت فاعلی، ماده است و ماده نیز شرّیک علت قابلی صورت می‌باشد و در تحقق بسیاری از شرّایط نقش دارد.
از طرف دیگر، نفس و بدن همانند ماده و صورت هستند و ارتباطشان طوری است که از جمع این دو، واحدّ حقیقی حاصل میشود و هر چه که دارای وحدّت حقیقی باشد باید ترکیب او هم حقیقی باشد، و واضح است که در ترکیب حقیقی، بین اجزاء مرکب، ربط وجودی است و ارتباط وجودی هم تنها در محور علیت و معلولیت معنی میدهد. بنابراین نفس و بدن، رابطه علی و معلولی دارند و ممکن نیست یکی از آندو، مثلاً نفس، از بین برود ولی دیگری یعنی بدن با حفظ همان درجه وجودی خود باقی بماند، و به عبارت دیگر محال است که ماده و صورت، ترکیب اتحادی داشته باشند اما در عین حال با رفتن و زوال یکی دیگری باقی بماند وگرنه ترکیب، صناعی و و اعتباری خواهد بودنه حقیقی و واقعی.
اگر وجود واحدّ از بین برود ووحدّت نوعی هم زایل خواهد شد و در آن صورت نه ماده می‌ماند و نه صورت و نه جنس و نه فصل.
بنابراین اگر بدن از بین برود دیگر نفس که صورت مدبر بدن بوده ، وجود ندارد و اگر به تجرّدعقلی رسیده است، دیگر نفس نیست و به بدن تعلّق ندارد و اگر نفسی است که منطبع در بدن است، همانند نفس نباتی، وجودش در بدن مقوم اوست و هرگز صور منطبعه در ماده، ماده را رها نمی‌کند، زیرا ارتباطش با ماده در نحوه وجود او نقش دارد و همچنان که عرض از موضوعی دیگر انتقال نمی‌یابد انتقال صورت از ماده‌ای به ماده دیگر نیز، غیر محال است.
۴-۱۱-لا معطّل فی الوجود:
وقتی بدن مزاج معتدل خویش را از دست داد و فاسد شد نفس از قبول تصرف و تدبیر این بدن امتناع کرده، و بدن را ترک میکند حالا این نفس چه میکند؟
چهار حالت ممکن است برایش پیش آید:
۱- به عالم عقل بپیوندد.
۲- به عالم مثال (خیال منفصل) یا همان اشباح اخروی (مثالی-برزخی) برود.
۳- به بدن حیوان یا انسانی دیگر منتقل شود.
۴- کلاً از تدبیر نفسانی، معطّل و بیکار بماند. (به هیچ بدنی تعلّق نگیرد)
توضیح اینکه:
عالم عقل که مخصوص کاملین و مقربین، تنها مجرّد از جسم بوده و به عامل عقول می‌روند.
عالم مثال هم میتواند برای هر دو دسته از متوسطین (اصحاب شمال و اصحاب یمین) باشد.
انتقال به بدن دیگر و یا معطّل ماندن از تدبیر، برای نفس محال و باطل است. چرا؟
چون کار نفس، تدبیر است و در وجودش معطّلی و فنا نیست، نفسی که فناناپذیر است بدون تدبیر نمیتواند باشد، پس تا نفس هست تدبیر نفسانی هم هست.
دیگر اینکه، وقتی نطفه‌ای به حدّی رسیده باشد که استعداد این را پیدا کند، که نفسی به آن تعلّق گیرد و مستحق افاضه نفس از جانب عالم عقل گردیده شد، به طور طبیعی به این کالبد که دارای مزاج معتدل شده است، نفسی اضافه میگردد، زا سوی دیگر نفس مستنسخه دیگر هم آمادگی انتقال به این کالبد را داشته باشد،چندحالت پیش میآید:
۱- این کالبد که دارای نفس انسانی شده (به طور طبیعی)، نفس جدیدنسخ شده را هم بپذیرد.
۲- نفس انسانی اول مانع جذب و انتقال نفس مستنسخه گردد.
۳- کالبد انسانی از قبول نفس حادث جدید خودداری کند
اگر مورد اول پیش آید که یک کالبد دارای دو نفس میشود و اجتماع دو نفس در بدن واحدّ لازم میآید و این محال است چون یک چیز نمیتواند دو ذات داشته باشد و دو نفس یک بدن را تدبیر کنند، این مثل این است که فعل دارای دو فاعل باشد و در هر صورت هر شخصی خود را همیشه یک نفر و یک شخص میداند نه اینکه از خود، درک دوئیت داشته باشد.
در مورد دوم و سوم: اینکه استعداد نطفه یا کالبد انسانی برای قبول نور نفس، مثل قبول نور دیوار است که وقتی خورشید می‌تابد، دیوار یکبار از خورشید نور مستقیم میگیرد و یکبار و شاید بارها، از اشیاء صیقلی اطراف خود، که نور خورشید را گرفته و به طرف او انعکاس میدهد، دیوار صاحب تمام انواری است که به هر شکلی چه مستقیم و چه غیر مستقیم به او می‌رسد. هیچ ترجیح بلا مرحجی وجود نداردکه یکی را بگیرد دیگری را نگیرد و وجود انعکاسی وجود نور مستقیم خورشیدی را منع نمی‌کند و مانع نخواهد شد و بر عکس.
در نتیجه
نفوس مانع یکدیگر نخواهند شد و کالبد از انوار نفوس بهره می‌برد پس یک کابد هم ترجیح شخصی ندارد که از بین نفوس انتخاب کند و یگی را برگزیند و دیگری را کنار بزند، پس دارای دو نفس میگردد و محال است.
(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ج۹، ص ۹) (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ص ۱۱) (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴، ص ۳۳۰).
اقامه دلیل:
نفوس حادث‌اند و حدّوث اشیاء ناگزیر باید منتهی به علت مفارق و غیر جسمانی شود چون جسم، علت نفس نمیتواند باشد، پس صورت طیبعی هم علت حدّوث نفس نمیتواند باشد و نفس هم علت آن صورت نمیتواند باشد، و چون نه جسم نه صورت نه نفس نمیتواند علت حدّوث نفس جدید باشد به طریق اولی اعراض هم نمیتواند علت نفس باشند چون به هر حال اعراض تابع جوهرند.
پس علت مفارق و مجرّدی، نفس را حادث و ایجاد میکند. چگونه؟
کیفیات استعدادی خراجی و غیر مزاجی (رطوبت، یبوست، حرارت وبرودت) که در تکوین بدن و جسم دخیل هستند؛ مخصّصات و امور زمینه‌ساز، برای تأثیر علت مفارق عقلی را فراهم میکنند.
پس حدّوث نفس بر طبق استعداد و قوای موجود در خراج و بدن فرد می‌باشد.
هر گاه در بدن مزاج معتدلی برای قبول نفس بوجود آمد الزاماً از جانب واهب، نفس تدبیرکننده آن بدن بی درنگ به آن بدن اضافه میگردد.
مثل نور خورشید که در برابر خود قوابل متفاوت و زیادی می‌بیند، خصوصیت خورشید فیضان نور است، بسته به درجه و استعداد قوابلی که در برابر وی حاضرند، نوری به آنها خواهد رسید. حال در مورد نفس- وقتی بدن حادث گردید، نفسی به وی از جانب فیّاض، بی درنگ به وی داده میشود- از طرفی دیگر نفس نسخ شده‌ای هم آماده شده که به این بدن تعلّق بگیرد، دو نفس به یک بدن تعلّق میگیرند که این محال و باطل است.
اعتقاد ملاصدرا، حتی دقیق‌تر از این هم هست که او بیان میکند:
«هر بدنی را یک نفس است» به ویژه، بنابر روش و نظر ما (ملاصدرا) که هر نفسی، به همانگونه و همان نحوه وجود و تشخّص بدنی است که دارد، امکان ندارد که یک وجود را در دو ذات و دو وجود باشد، و هیچ شخصی نیست جز آنکه به یک نفس و یک ذات که دارد شاعر و آگاه است.
تقسیم‌بندی فوق از قضیه منفصله حقیقیه زیر هم بدست آمده است:
نفس وقتی بدن خود را رها کرد یا معطّل است یا شاغل، اگر شغل و کاری دارد آن کار یا مادی است و یا مجرّد. اگر شغل و کار، مادی باشد پس کار، طبیعی است و اگر کار، مجرّد باشد برزخی است و یا عقلی، اگر مجرّد برزخی باشد پس نفس، موجود مثالی است و اگر مجرّد عقلی باشد موجود عقلی است.
ملاصدرا هر چهار احتمال را بررسی کرده و نتیجه را بدست میآورد که:
احتمال اول و دوم باطل نیست و صدرا در تناسخ و معاد جسمانی ملکوتی آنرا توضیح میدهد و اگر به عالم عقول و مجرّدات برسد به مقام مقربین دست یافته است و اگر به مقام تجرّد برزخی برسد، صاحب بدن برزخی خواهد بود که به تناسب افکار، اعتقادات و اعمال و نیّات و اخلاق خوب و بد آن را ساخته است واین تناسخ نیست.
احتمال سوم از این جهت باطل است که نفس از یک مبدأ عاقلی و از واهب الصوّر اعطا میشود. واهب الصوّر اگر در بدن، استحقاق و شایستگی دریافت نفس را دید،فیض خود را افاضه میکند. پس نطفه‌هایی که در مسیر دریافت نفس قرار دارد شایستگی لازم را کسب کرده، مساعد است که نفسی را دریافت نماید.
اگر در این بین نفسی دیگر که در اثر مرگ، بدن خود را رها کرده به این بدن جدید تعلّق گیرد لازمه‌اش این است که یک بدن، دو نفس داشته باشد در حالی که اجتماع دو نفس در یک بدن غیر ممکن است زیرا یک چیز نمیتواند دو ذات و هویت داشته باشد در حالیکه هر فرد انسانی خود را یک واقعیت واحدّ احساس میکند نه دو واقعیت، بنابراین تناسخ باطل است.
احتمال چهارم: این صورت باطل است زیرا نفس نمیتواند معطّل و بیکار باشد چون نفسیّت نفس به تدبیر بدن است و تدبیر بدن، هویت و حقیقت نفس را تشکیل میدهد. بنابراین نفسی که هیچ بدنی را تدبیر نکند در واقع نفس نیست.
علاوه بر این، درجای خود ثابت شده است که تعطیل در هستی محال است (لا معطّل فی الوجود). زیرا معنای تعطیل بودن یک چیز این است که آن چیز نه در سلطه معلول باشد و نه علت، یعنی از حلقه هستی و از نظام علی و معلولی جدا بماند.
این رفتار در مورادی از سوی منابع خارجی اعم از دولتها یا گروه های معارض یا حتی انجمن‌های فرهنگی صورت میگیرد.
۴-۱-۴- عدم حضور/ عدم تأثیر اعتقادات ملی در سایر اعتقادات
براساس تعریف عمومی، قدرت عبارت از نوعی تأثیرگذاری است. بنابراین کشوری قدرت بیشتری دارد که تأثیر بیشتری دارد. بنابراین عدم حضور یا تأثیر کم یک باور یا اعتقاد در محیط غیرخودی، نشانه‌ای از فقدان قدرت یا در واقع تهدید قدرت می‌باشد.
۴-۱-۵- بی‌توجهی به تقویت، بازتولید و رقابت‌پذیری اعتقادات (ضعف جامعه‌پذیری)
اگرچه این نشانه ظاهراً به آسیب یک سیستم اشاره میکند اما همانگونه که در گذشته به ویژه در مبانی نظری تهدیدشناسی بیان شد، در برخی موارد آسیب‌های مهم، نقش تهدیدات را ایفاء میکنند و آثار مشابهی برجای می‌گذارند لذا از این جهت از مصادیق تهدیدات بشمار می‌روند.
باید توجه داشت که هویت‌ها در خلاء زندگی نمی‌کنند بلکه دائماً در معرض رقابت‌ها و چالش‌های گوناگون با هویت‌های دیگر قرار دارند. بنابراین بقا یا توسعه یک هویت یا اعتقاد، به پویایی آن از طریق بازتولید و بازتفسیر و بالا بردن درجه رقابت‌پذیری بستگی دارد. لذا چنانچه در جامعه مفروض، علایمی از این امور مشاهده نشود یا به عبارت دیگر بی‌توجهی یا غفلت نسبت به این امور مشاهده شود میتوان نشانه‌ها و مظاهر تهدیدات علیه باورها را با منشأ داخلی ملاحظه نمود.
این نشانه در سطح وسیع قابل تحلیل و بررسی است. محیط و متون آموزشی، حوزه هنری و محصولات علمی از جمله سطوح ظهور نشانگان فوق میباشند.
توجه به نقش نهادهای مختلف اجتماعی (رسمی و غیررسمی) به ویژه نهادهایی مانند انجمن‌های فرهنگی در ارزیابی قدرت یا تهدیدات آن اهمیت دارد.
۴-۲- تضعیف نقش و کارکرد زبان ملی
زبان ملی تنها نقش ساده فرهنگی و ارتباطی برعهده ندارد بلکه زبانهای ملی به ویژه در برخی از کشورها در سطح استراتژیک و امنیتی مورد توجه قرار میگیرند.[۷۵] این نقش از دو جنبه داخلی و بیرونی در هویت بخشی به یک ملت کاملاً موثر می‌باشد.
از جنبه داخلی، زبان ملی می‌توند به تولید هویت واحد و در کنار هم قرار دادن تکثرها تأثیرگذار باشد و از جهت خارجی، زبان ملی قوی میتواند تمایز هویت ملی با سایر هویت‌ها را شفاف‌تر سازد.
۴-۲-۱- کاهش کاربرد زبان ملی
چنانچه زبان ملی در سطح عمومی و نخبگان کاربرد و نقش کمتری پیدا کندو اشخاص یا گروه های اجتماعی به طور محسوس و قابل توجه ترجیح میدهند در محاورات و مکاتبات خود از غیرزبان ملی استفاده کنند باید حوزه فرهنگی- اجتماعی را در معرض تهدید و خطر دانست.
۴-۲-۲- افزایش تولید و مصرف محصولات فرهنگی و علمی به زبان غیرملی
زبان نیز مانند اعتقادات در معرض رقابت‌های افقی و عمودی قرار میگیرد. افزایش تولید و در مقابل، مصرف محصولات به زبان غیرملی به طور طبیعی تأثیرات هویتی خود را ایجاد میکند.
این امر از چند جهت اهمیت مضاعف پیدا میکند. از یک سوی، زبان علاوه بر وجه ابزاری حامل مجموعه‌ای از ارزشها و نمادهای فرهنگی است لذا مصرف مداوم یک زبان بر روی سایر شاخص‌های هویتی نیز موثر است.[۷۶]
از سوی دیگر استفاده از زبان غیرملی در سنین پایین‌تر و دوره آموزش‌های پایه و عمومی تأثیرات بیشتری خواهد داشت.
البته استفاده از برخی زبانهای غیرملی به ویژه برای کشورهای ضعیف‌تر، امری اجتناب‌ناپذیر است اما مدیریت سیاسی- اجتماعی باید به مرز و حدود کمی و کیفی کاربرد زبان غیرملی توجه کافی داشته باشد.
۴-۲-۳- عدم حضور زبان ملی در حوزه‌های غیرملی
هرچه حضور یک زبان در محیط دیگران بیشتر باشد، قدرت زبان و نقش هویت بخشی آن بیشتر ارزیابی میگردد. به طور مثال زبانهای رسمی قابل استفاده در اسناد و سازمان‌های بین‌المللی نشانه‌ای از قدرت هویت و حوزه فرهنگی کشورهای صاحب زبانهای مذکور می‌باشد.
برعکس، عدم حضور یا حضور غیرمؤثر زبان یک کشور در حوزه‌های فرهنگی، علمی، سیاسی و اقتصادی را میتوان نشانه‌ای از فقدان یا کمبود قدرت و در مواردی علامتی از تهدید علیه قدرت فرهنگی آن کشور دانست.
۴-۳- تضعیف تاریخ و بنیان‌های تمدنی مشترک یک ملت
تاریخ و تمدن مشترک از عوامل موثر در تشکیل یک ملت می‌باشد. تاریخ نیز همچون سایر شاخص‌های هویتی در معرض رقابت قرار میگیرد.[۷۷] با این تفاوت که تاریخ و تمدن ملت‌ها، ویژگیهای خاصی نیز دارند. اولاً تاریخ به دلیل خصیصه استقرار در گذشته قابل تفسیر و روایت‌پذیر است یعنی میتوان روایت‌های مختلفی از وقایع و حوادث گذشته داشت. ثانیاً، تاریخ تحریف‌پذیر است یعنی میتوان جای واقعیات و خیالات را تغییر داد.
همچنین ارتباط تاریخ با حال و آینده نیز در سرنوشت هویتی یک ملت اهمیت دارد. بنابراین خطرات یا آفاتی که متوجه تاریخ و تمدن هویت‌ساز یک ملت است متنوع می‌باشد.
۴-۳-۱- روایت و تدوین تاریخ متفاوت با تاریخ ملی
در صورتی که اشخاص، گروه ها یا سازمان‌های داخلی و خارجی به روایت یا تدوین تاریخی متفاوت با تاریخ مورد قبول یک ملت اقدام نمایند در واقع تاریخ مورد پذیرش را تحت تأثیر خود قرار میدهند.
این بحث، صرف نظر از درستی یا نادرستی هر یک از دو تاریخ فوق، چنین اثری را به دنبال دارد زیرا حتی بر فرض نادرست بودن تاریخ اول، در هر حال بخش‌هایی از هویت یک ملت مورد خدشه قرار گرفته است.
البته بدیهی است چنین تعارضاتی، منشأ تهدید شاخص‌های دیگر مانند انسجام و اجماع ملی نیز خواهد بود.
۴-۳-۲- انقطاع تاریخ، با حال یا آینده یک ملت
تاریخ و تمدن یک ملت تنهابه گذشته تعلق ندارد بلکه آنچه میتواند به طور مستمر در هویت‌سازی مؤثر باشد جریان جوهر تاریخ و تمدن در زندگی حال و تعیین اهداف و آرمانهای آینده یک ملت می‌باشد.
بنابراین اگر تاریخ یک ملت متضمن اسطوره، حماسه و حتی لباس و آیین‌های خاص بوده است، احساس حضور چنین نمادهای تاریخی با تغییر ظواهر و اشکال آنها در زندگی یک ملت میتواند نقش تاریخ در فرهنگ جاری آنها را تقویت نماید.
در مقابل، عدم وجود این درک و احساس و حضور تاریخ تنها به عنوان یک داستان قدیمی، قدرت تاریخ را به حداقل می‌رساند و در نهایت این شاخص از هویت را با تهدید نابودی روبرو میکند.[۷۸] تأثیر واقعه تاریخی کربلا در هشت سال دفاع مقدس، نمونه خوبی از جریان تاریخ در قدرت، هویت وآینده یک ملت است.
۴-۳-۳- تضعیف بنیان های دینی
سابقه تاریخی انسجام برخی جوامع چون ایران بر پایه برداشتهای مشترک دینی قرار دارند از اینرو هر گونه تضعیف باورهای دینی یا ظهور باورهای دینی معارض می تواند سبب تهدید همبستگی هویت جمعی جامعه گردد که خود شاخص تهدید امنیت ملی می شود.
۴-۴- کاهش انسجام و تجانس اجتماعی
شکاف‌های اجتماعی از قبیل شکاف‌های قومی،[۷۹] نژادی،[۸۰] زبانی و مذهبی کم و بیش در جوامع مختلف وجود دارد. جوامع دارای چنین شکاف‌ها و تمایزات اجتماعی از نظر چالش‌های ناشی از اینگونه شکاف‌ها وضع یکسانی ندارند. دسته‌ای از آنها علی‌رغم وجود شکاف‌های اجتماعی در طی فرایند ملت‌سازی موفقیت کسب نکرده‌اند (مانند بسیاری از کشورهای آفریقایی). دسته دیگر در دوران جدید با ساخت ملت- دولت شکاف‌ها را تحت کنترل درآورده‌اند (مانند برخی از کشورهای اروپایی). دسته سوم که با تاریخ طولانی خود به طور تدریجی و طبیعی، گروه های مختلف را تحت عنوان یک جامعه یا ملت در کنار یکدیگر همنشین کرده‌اند (مانند جامعه ایران).[۸۱]
بنظر می‌رسد دسته نخست با چالش‌ها و تهدیدات اساسی در حوزه شکاف‌های اجتماعی روبرو باشند. دسته دوم و سوم با چالش‌های کمتری روبرو هستند اما دسته سوم ظرفیت پایدارتری برای ثبات و انسجام اجتماعی دارد، زیرا پیوندهای انسجام بخش در این دسته در طول زمان نهادینه شده است.
در هر حال نفس وجود شکاف‌های اجتماعی، منبع بالقوه یا زمینه‌ای برای برخی از چالش‌ها و تهدیدات می‌باشد که مدیریت سیاسی- اجتماعی میتواند از رشد آنها جلوگیری کند.
۴-۴-۱- تجزیه‌طلبی
این نشانه از درخواست‌های تجزیه‌طلبانه[۸۲] در مقالات، اعلامیه‌ها و … آغاز میگردد تا اقدامات عملی مانند طراحی تجزیه‌طلبی و حتی تا اعلام جدایی و تجزیه یک منطقه ادامه مییابد.[۸۳]
این تهدید در برخی از موارد تهدید خارجی محسوب میشود. به طور مثال ممکن است شورش تجزیه طلبی در یک کشور به همسایه آن نیز سرایت کند.[۸۴]
بدیهی است اقدامات مذکور با توجه به میزان غیرمتعارف بودن آنها با درجاتی از بی‌ثباتی ارتباط پیدا میکنند.[۸۵]
۴-۴-۲- نرخ اقدامات افراطی قومی، مذهبی و نژادی
بدیهی است گروه های مختلف اجتماعی از حقوق طبیعی برای حفظ هویت خود برخوردارند و به جز سیستم‌هایی که سیاست‌های یکپارچه‌ساز اجتماعی را دنبال میکنند سایر نظام‌های سیاسی ارادهای برحذف و نابودی خرده هویت‌های اجتماعی ندارند. حتی برخی از آنها که بقای هویت جامعه و ملت خود را در گرو همنیشنی خرده هویت‌ها می‌بینند، تلاش بیشتری برای حفظ آنها دارند.[۸۶]
اما برهم خوردن تعادل بین هویت‌های اجتماعی و بروز رفتارهای افراطی[۸۷] مانند نفی هویت‌های دیگر، تبلیغات توهین‌آمیز و رفتارهای خشن نسبت به سایر هویت‌ها و تمامیت خواهی، آثار نامطلوبی بر حوزه اجتماعی- فرهنگی ایجاد می کند. این نوع رفتارها علاوه بر آنکه هویت ملی و جمعی را تحت تأثیر قرار میدهد، باعث تحریک سایر هویت‌ها میگردد و ممکن است درگیریهای قومی، نژادی و مذهبی را تشدید کند.
در چنین حالتی هزینه مدیریت سیاسی بالا می‌رود و دولت ناچار به تخصیص منابع بیشتر به این بخش خواهد بود.
۴-۴-۲-۱- کاهش احساس وفاداری ملی در بین هویت های خرد
تعهد وفاداری اقوام مختلف به اجتماع ملی شرط ضروری برای حفظ انسجام و یکپارچگی ملی محسوب میشود. همچنانکه وقتی این تعهد کاهش و منافع قومی بر منافع ملی غلبه پیدا میکند یکپارچگی ملی در معرض تهدید قرار میگیرد.
۴-۴-۲-۲- گسترش احساس هویت قومی
تعریف: قومیت و یا هویت گروه قومی مبتنی بر دوگانگی ذهنی «ما- آنها» است یعنی یک جزء آن این است که اعضای قوم (درون قوم) خود را چطور ببینید و جزء دیگر آن این است که دیگران (برون قوم) اعضای قوم را چطور ببینند. بدین جهت گروه های قومی همواره توسط دو مجموعه نیروی پویا احاطه میشوند. یک مجموعه نیروهای داخلی که سبب تثبیت و دوام «ما- بودن» میشوند و یک مجموعه نیروهای بیرونی که سبب تشکیل و تعیین «آنها بودن» میشوند[۸۸] بنابراین در این مبحث سعی بر بررسی عناصر و نیروهایی داریم که باعث تثبیت و دوام «ما- بودن» میشوند.
۴-۴-۲-۳- گسترش قوم‌مداری
قوم‌مداری به معنای تمایل به در نظر گرفتن روش‌های فکری و رفتاری گروه خود به عنوان معیارهای عام است. برای این مفهوم دو وجه میتوان قائل شد. یکی تمایل فرد مثبت به درون گروه است که در حالت قوم‌مداری شدید گروه خود را با فضیلت‌تر و برتر از می‌بیند و ارزشهای گروه خویش را ارزشهای عام تلقی میکند. و وجه دیگر آن تمایل فرد نسبت به برون گروه است. که درحالت قوم مداری شدید فرد، برون گروه ها را حقیر و پست می‌شمارد و ارزشهای آنها را طرد میکند سعی میکند فاصله اجتماعی اش را از برون گروه ها حفظ کند.[۸۹]
۴-۴-۳- تبلیغات یا اقدامات تحریک‌کننده دولتها یا گروه‌های مخالف خارجی
شکاف‌های اجتماعی بستری برای تأمین اهداف و اغراض سیاسی دولتها یا گروه های خارجی است. این بستر در مورد هویت‌هایی که در بیش از یک کشور حضور دارند آماده‌تر و قوی‌تر می‌باشد.[۹۰]
از سوی دیگر کشورهای رقیب یا دشمن و همچنین گروه های مخالف سیاسی از این بستر بیش از کشورهای همکار استفاده میکنند اما در هر حال حتی در کشورهای اخیر نیز بهره‌برداری شکاف‌های قومی در کشور دیگر یک امکان و ظرفیت مناسب تلقی میگردد.
بنابراین به طور کلی اقدامات تحریک‌کننده دولتها و گروه های مخالف را باید نشانه‌ای از تهدید علیه انسجام اجتماعی تلقی کرد.
(۲-۶)
۲-۴-۲- معادله پیوستگی
در قانون دارسی فیزیک جریان آب زیرزمینی با ارتباط دادن سرعت جریان با گرادیان هیدرولیکی به دست آمد. پیوستگی یا بقای جرم، دومین قانون مهم در معادلات آب‌های زیرزمینی است. برای حالت پایدار، طبق معادله پیوستگی مقدار آب وارد شده به یک المان حجمی با مقدار آب خروجی از آن، برابر است. فرض میشود که چگالی آب ثابت است و در المان حجمی تغذیه یا تخلیه وجود ندارد. مقدار جریان ورودی به المان برابر است با: (شکل ۲-۳).
(۲-۷)
به صورت مشابه برای وجه مقابل جریان خروجی برابر است با:
(۲-۸)
شکل (۲-۳): جریان ورودی و خروجی از المان حجمی (محمدی، ۱۳۸۶)
حجم خالص جریان ورودی به المان به علت جریان در جهت x به صورت زیر محاسبه میگردد:
(۲-۹)
عبارتهای مشابهی برای جهتهای اصلی دیگر، z و y به دست میآید. بنابراین حجم کلی آب وارد شده به المان به صورت زیر میشود:
(۲-۱۰)
در شرایط پایدار این معادله بایستی برابر با صفر باشد.
(۲-۱۱)
که این معادله، معادله پیوستگی برای جریان پایدار می‌باشد. با ترکیب قانون دارسی و معادله پیوستگی یک معادله دیفرانسیل جزئی درجه دو به دست میآید:
(۲-۱۲)
اگر آبخوان همگن و همسان فرض شود، K غیروابسته به z, y, x شده و معادله ۲-۱۲ به فرم زیر ساده میشود:
(۲-۱۳)
این معادله، با نام معادله لاپلاس شناخته میشود و معادله حاکم بر جریان آب زیرزمینی در یک محیط همگن و تحت شرایط پایدار می‌باشد که میتواند با کمک روش‌های تحلیلی حل شود. در صورت ناهمگن و غیرهمسان بودن آبخوان، معادله ۲-۱۲ نمیتواند به صورت معادله لاپلاس درآید و بایستی از روش‌های حل عددی برای تخمین جواب معادله استفاده شود.
تحت شرایط ناماندگار، مجموع مولفههای جریان در جهت z ,y ,x برابر با صفر نیست. برای به دست آوردن معادله جریان برای شرایط ناماندگار، بایستی عبارتی معرفی شود که تغییرات در حجم در یک دوره زمانی را نشان دهد. عبارت به دست آمده بسته به محدود و آزاد بودن آبخوان متفاوت است.
برای یک آبخوان محصور، تغییرات در حجم ورودی و خروجی به یک المان، باعث تغییر پتانسیل آب زیرزمینی به علت فشردگی آب و آبخوان میشود. حجم آبی که از واحد حجم آبخوان در اثر یک واحد افت هد به دست میآید را ضریب ذخیره ویژه[۳۹] مینامند. یک ضریب دیگر که در بعضی مواقع از آن استفاده میشود، ضریبذخیره[۴۰] است که به صورت زیر تعریف میشود:
(۲-۱۴)
که در آن b ضخامت آبخوان است. اگر مکعب شکل ۲-۳ را در نظر بگیریم، حجم کلی آب وارد شده به المان در زمان به علت تغییر سرعت آب زیرزمینی میتواند بدین فرم نوشته شود:
(۲-۱۵)
در بازه زمانی ، پتانسیل آب زیرزمینی در مرکز المان افزایشی به میزان خواهد داشت. حجم آب ذخیره شده به علت افزایش پتانسیل برابر است با:
(۲-۱۶)
با بهره گرفتن از اصل پیوستگی این دو مقدار بایستی با هم برابر باشند بنابراین:
(۲-۱۷)
با جایگزین کردن ، و از معادلات ۲-۴ تا ۲-۶ و با اضافه کردن ترم q(x, y, t) برای محاسبه جریان ورودی به یا جریان خروجی از آبخوان به عنوان یک تنش خارجی بر روی آبخوان (مثل تغذیه نقطهای یا سطحی) معادله حاکم بر جریان سه بعدی آب زیرزمینی در یک آبخوان محصور به دست میآید:
(۲-۱۸)
دو فرایند مجزا در یک آبخوان آزاد اتفاق میافتد. ابتدا، فشردگی آبخوان و آب باعث تغییر در پتانسیل آب زیرزمینی میشود. در اینجا نیز ضریب ذخیره ویژه به تمام المانها اعمال میشود. به علاوه افت سطح آب آزاد باعث آبگیری از آبخوان میشود. یک واحد کاهش در محل سطح آزاد باعث آزاد شدن آب از ذخیره به میزان Sy در واحد سطح آبخوان میشود که Sy آبدهی ویژه[۴۱] است. آبدهی ویژه اغلب مساوی با تخلخل ویژه، ، در نظر گرفته میشود. بنابراین معادله برای یک آبخوان آزاد به صورت معادله ۲-۱۹ در میآید.
(۲-۱۹)
با در نظر گرفتن استرسهای خارجی q(x,y,t)، معادله حاکم بر جریان سه بعدی آب زیرزمینی در یک آبخوان آزاد به دست میآید.
(۲-۲۰)
در عمل ضریب ذخیره محصور در آبخوان آزاد خیلی کوچکتر از آبدهی ویژه است و در نتیجه از آن صرفنظر میشود (Segar et al, 1997).
۲-۴-۳- حل معادلات حاکم بر جریان در آب‌های زیرزمینی
حل معادلات به دست آمده در قسمت قبل معمولآً توسط روش‌های عددی انجام میشود. از میان روش‌های عددی، روش‌های تفاضل محدود به علت سادگی نسبی و قابلیت انعطافی که دارند بیشتر مورد توجه قرار میگیرند. در حل این معادله به روش تفاضل محدود، سیستم پیوسته معادله ۲-۱۸ با یک سری نقطه مجزا در مکان و زمان جایگزین میشوند. در طی این روند، یک دستگاه معادلات دیفرانسیلی جبری خطی به دست میآید که حل آن ها مقادیر هد در نقاط و زمانهای متفاوت را ارائه میدهد. بدین منظور از قوانین تفاضل ریاضی برای حل استفاده میشود. رابطه (۲-۲۱) تقریب تفاضل محدود معادله ۲-۱۸ را نشان میدهد:
(۲-۲۱)
۲-۴-۳-۱- روش عناصر محدود
در این روش تقریب معادلات دیفرانسیل از طریق انتگرال صورت میگیرد و حل عددی انتگرال را میتوان با تقسیم آبخوان به یک سری عناصر به دست آورد و سپس مقدار انتگرال را برای هر سلول حساب نمود. مقادیر هر سلول با توجه به شرایط مرزی با همدیگر ترکیب شده و در نتیجه مجموعه‌ای از معادلات خطی دیفرانسیل مرتبه اول در زمان مورد نظر حاصل میشود که این مجموعه با بهره گرفتن از روش حذفی گاوس حل میشود. در این روش برخلاف روش تفاضل محدود که از شبکه های چهار گوش استفاده میشود، شبکه بندی چند وجهی، که عموماً قسمت های شبکه بندی شده مثلثی میباشند، استفاده میشود. گرهها موید نقاطی هستند که در آن ها پارامترهای مجهولی مانند ارتفاع سطح آب محاسبه خواهد شد. از مزایای این روش این است که انعطاف پذیری شکل عناصر این امکان را را فراهم می کند تا بتوانیم مناطقی که شکل هندسی مرزهایشان پیچیده است را به نحوی تحت پوشش مدل در آوریم، اما چون وارد کردن اطلاعات، شماره عناصر، شماره و مختصات گرهها بسیار وقت گیر است کمتر از این روش استفاده میشود. اساس ریاضی به کار گرفته شده در این روش نسبت به روش تفاضل محدود مشکل تر است در حالی که نتایج حاصل از هر دو روش تفاضل محدود و عناصر محدود معمولاً یکسان می‌باشد (Faust & Mercer, 1980).
۲-۴-۳-۲-روش تفاضلات محدود
ریچاردسن در سال ۱۹۱۰ روش تفاضلات محدود را یکی از راههای حل تقریبی معادلات دیفرانسیل معرفی نمود. پس از آن شاول و شا این روش را در حل جریانهای آب‌های زیرزمینی در حالت ماندگار به کار بردند و برای بررسی جریان آب‌های زیرزمینی در حالت ناماندگار از تشابه جریان آب در محیط متخلخل و حرارت در محیط هادی (تئوری تایس) استفاده شد و به تدریج با توسعه کامپیوتر، روش تفاضلات محدود در رژیم نامتعادل به کار رفت (عطارزاده، ۱۳۷۰).
اساس روش تفاضلات محدود در حل معادلات دیفرانسیل، جانشین نمودن مشتقهای جزئی یک تابع در هر نقطه با تفاضلهای آن متغیر در فاصله کوتاه و محدود است که در معادله زیر نشان داده شده است:
(۲-۲۲)
اندازه وکوچک بودن آن بستگی به نوع مسأله دارد. اگر محیط متخلخل را همگن فرض کنیم معادله جریان آب در حالت ناماندگار در این محیط در سیستم سه بعدی به شکل زیر در میآید.
(۲-۲۳)
که F(x,y) مقدار تغذیه یا تخلیه در آن نقطه می‌باشد.
بنابراین برای محاسبه لازم است سیستم پیوسته آبخوان را به شبکه هایی با ابعاد و تقسیم نمود و همچنین برای محاسبه بایستی زمان پیوسته را به دوره های زمانی یا گامهای زمانی تقسیم نمود.
⦁ مزایای روش تفاضلات محدود
