رواقیون در مقابل آموزههای ارسطویی، اندیشهی برابری انسانها و بهرهمندی آنها از قوهی تعقل را مطرح کردند و از این جهت به نظر آنان شرط اولیهی اجرای عدالت درنظرگرفتن برابری اساسی همهی آدمیان بود (بشیریه، ۱۳۸۲). در واقع رواقیون برای اقوام و ملل، اختلافی قایل نبودند و همهی افراد را متساوی میدانستند و از این جهت که همه، فرزند جهان هستند به همین علت هم برده گرفتن را جایز نمیشمردند (فروغی، ۱۳۸۸). مارکوس اورلیوس امپراطور رواقی مرامِ روم معتقد بود که آدمیان در قوه عقل مشترکاند ازاینرو این اشتراک آنان را شهروندان مملکت واحدی ساخته است که رواقیون براساس همین قوهی عقل مشترک، قانون اخلاقی عام و جهانشمولی داشتند که همگان میتوانستند آن را به قوهی عقل خود دریابند و قواعد عدالت از همین قانون اخلاقی عام استنتاج میشد (بشیریه، ۱۳۸۲).
رواقیون معتقد بودند که همه آدمیزادگان به طور یکسان کمال پذیرند و میانشان هیچگونه امتیاز نظری وجود ندارد اما تنها فرزانگان از این حقیقت آگاهاند وهم فرزانگان هستند که خود را شهروندان جهان می دانند (کناریزاده، ۱۳۸۵).
۲-۱-۶- اپیکوریان
اپیکوریان معتقد بودند که عدالت آن چیزی است که موافق احتیاجات و مصلحت آدمی است (همان).
۲-۱-۷- قرون وسطی
در قرون وسطی شاهد جنگافروزیها و قدرتطلبی حکومتهای قدرتمندی هستیم که به هر نحوی می‌کوشیدند دنیا را به تسلط خود درآورند. در این میان کلیسا روز به روز بر قدرتش افزوده میشد تا آنجا که استقلال فکر و آزادی رای را از دیگران سلب کرده بودند. مباحث عقلانی درکل قرون وسطی تعطیل شد و آنچه هم در آن دوران گفته میشد تحت تاثیر مباحث اصلی یعنی رستگاری، اجرای احکام خداوند، مشروعیت حکومت کلیسا و …. قرار گرفت. در این دوران قانون الهی معیار همهی قوانین بشری و اساس عدالت و انصاف بهشمار میرفت، قوانینی که در جهت منافع کلیسا وضع میشد تا جایی که اگر کسی یا کسانی از تعلیمات آنان سرپیچی میکردند سزاوار مجازات و تکفیر بودند. ازاینرو آزادی، برابری و مساوات به شکل بارزی و با توجیه برتری اصول و تعلیمات دینی بر عقل زیر پا نهاده میشد (فروغی، ۱۳۸۸).
بعد از قرون وسطی که حیات علم و ادب تجدید یافت و احوال اهل علم دگرگون شد صاحبنظرانی هم نیز برای تجدید فکر و استقلال رای، دل قوی ساختند اما هنوز هم در این دوران یعنی قرون شانزدهم و بلکه هفدهم مفاهیم عدالت، برابری، آزادی، داد و غیره رسماً گسترش نیافته بود و آزادی قلم و عقیده نیز حاصل نشده و در همین دوران بسیاری از صاحب‌نظران و اندیشمندان آزار دیدند (همان). در دوره قرون وسطی بحث عدالت جزیی است و به زعامت کلیسا ـ که نماینده مذهب است ـ محدود می شود.
۲-۱-۸- آگوستین
آگوستین عدالت را به مطابقت با نظم تفسیر میکرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمیتوان دستورالعمل صادر کرد و آن چه جامعه را پایدار نگاه میدارد، عدل است (کناریزاده، ۱۳۸۵).
در سدهی هفدهم حکمای بسیاری پا به عرصهی ظهور نهادند و مفاهیم عدالت و برابری رنگ تازهای به خود گرفتند. در این میان به شرح نظریات فیلسوفان سیاسی سبز فایل میپردازیم.
۲-۱-۹- توماس هابز
هابز از برجستهترین فیلسوفان سیاسی سبز فایل است. به عقیدهی هابز آنچه نیک و داد است، چیزی است که مصلحت و خیر شخص در اوست و به این دلیل که انسان خودخواه است هرچه میخواهد برای خود میخواهد و به ضرر دیگری بنابراین همه با همه در جنگ هستند پس برای اینکه امنیت استقرار یابد باید هرکس از حق طبیعی خویش یعنی آزادی صرفنظر کند و پایبند عهد و پیمان شود ازاینرو قوانین وضع میشود و مردم خود را به آن مقید می‌نمایند. در نتیجه برای تفویض امور خویش و امنیت و صلح، قدرت و اختیار تام را به یک نفر میدهند (فروغی، ۱۳۸۸).
تاسیس مفهومی از عدالت براساس چنین برداشت نسبیگرایانه، ذهنگرایانه و مادی‌گرایانه‌ای کار دشواری بود. به نظر هابز در وضع طبیعی یعنی در شرایطی که دولت وجود ندارد، رقابت پایانناپذیری میان انسانها برای قدرت، ثروت و امنیت درمیگیرد چراکه هرکس درپی منافع خویش است. در این وضع طبیعی قطعاً قانون، اخلاق، انصاف و عدالت معنایی ندارد. پس آدمی به حکم عقل در جستجوی صلح برمیآید و پذیرش دولت و وضع مدنی از طریق قرداد اجتماعی همان تن دادن به صلح است و مرجع حاکمیت نیز از طریق مجازاتِ کسانی که قانون‌شکنی میکنند، صلح را برپا میدارد و زمانی که چنین مرجعی باشد عدالت معنا مییابد و عدالت همان حفظ و رعایت قرارها و قراردادها میشود (بشیریه، ۱۳۸۲).
در حقیقت هابز برخلاف غالب مدافعان حکومتهای استبدادی معتقد است که افراد بشر طبیعتاً با هم مساویاند. در حال طبیعی یعنی قبل از آنکه دولتی به وجود آمده باشد از اینرو در حال طبیعی نه مالکیت وجود دارد و نه عدالت و نه بیعدالتی بلکه فقط جنگ وجود دارد و در نتیجه به زعم هابز عدالت زمانی معنا مییابد که دولت تاسیس میگردد (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۰- اسپینوزا
با وجود اختلافات بسیار میان آرا هابز و اسپینوزا، نظریهی سیاسی اسپینوزا بیشتر از هابز گرفتهشده است. اسپینوزا معتقد است که در حالت طبیعی خطا و صواب وجود ندارد و خطا در سرپیچی از قانون به وجود میآید. وی همچنین با هرگونه طغیانی علیه دولت حتی دولت بد مخالف است چراکه به زعم وی مقاومت با زور در برابر دولت عواقب بدی بار میآورد. در مورد دموکراسی مخالف هابز است و معتقد است دموکراسی نمیتواند محصول طبیعیترین شکل یک حکومت باشد (راسل، ۱۳۹۰). به عقیدهی اسپینوزا، انسان در بعد امیال طبیعی نمیتواند از ارادهای آزاد برخوردار باشد. به طور کلی، وی انسان را جزیی از نظام عقلانی کلیتر میداند که آن نظام مظهر عین عدالت است (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۱- هیوم
گرچه دیوید هیوم یک فیلسوف سیاسی مصطلح نیست اما برخی از دیدگاه های او در تفکر سیاسی اثرگذار بودهاست از آن جمله نظریات او دربارهی فضیلت عدالت. برخلاف تصور مرسوم و رایج آن زمان، هیوم عدالت را یک فضیلت و ارزش ذاتی نمیدانست و فضیلت بودن آن را به وجود شرایطی خاص مشروط میداند (واعظی، ۱۳۸۴). فیلسوف معروف قرن هجدهم انگلستان معتقد بود که عقل نمیتواند مبنای اعمال اخلاقی و عادلانه باشد بلکه احساسات اخلاقی و عدالت‌طلبانه، حوزهای خاص و جداگانه از عقل دارند (بشیریه، ۱۳۸۲). اساساً هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات- که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود ندارند، موضوعی برای طرح مسیلهی عدالت وجود نخواهد داشت پس عدالت، وصف قوانین و قواعدی است که افراد جامعه در شرایط خاصی برای حفط منافع خویش به کار میبرند. از اینرو در نزد هیوم عدالت ارزش و فضیلت مطلقی نیست که تابع شرایط خاصی نباشد و در همهی شرایط مطلوبیت داشته باشد بلکه تنها در مواردی که افراد احساس میکنند نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوعیت مییابد (واعظی، ۱۳۸۴).
با این توضیح اجمالی روشن میشود که هیوم ریشهای درونی اعم از عقلانی و احساسی برای عدالت قایل نیست بلکه به گفتهی هیوم ریشهی عدالت را باید در جایی جستوجو کرد که نیاز آدمی به قانون را توجیه کند زیرا زمانی مبحث عدالت و بیعدالتی و پرسش از اینکه چرا باید عادل باشیم مطرح میشود که فرد در جامعهای زندگی کند که قوانینی در آن وجود دارد. هیوم همچنین برای عدالت شرایطی برمیشمارد که به عقیدهی وی وجود این شرایط موجب سودمندی در عدالت و در نتیجه اتصاف عدالت و قوانین آن به فضیلت میشود. اولین شرط عبارت است از کمیابی معتدل[۱۳] به این معنا که اگر چیزی اساساً کمیاب نباشد؛ یعنی به وفور یافت شود و تقاضا و خواست بشر را به طور کامل و آسان برآورده کند، مانند هوایی که تنفس میکند، دیگر نیازی به تقسیم عادلانه آن نیست و از طرف دیگر اگر کمیابی یک چیز در حدّ اعتدال نباشد، بلکه به طور افراطی کمیاب و نادر باشد، در این صورت نیز تقسیم عادلانه بر اساس قوانین عدالت صورت نخواهد گرفت. شرط دیگر از دیدگاه هیوم “خودخواهی معتدل[۱۴]” است. همانطور که میدانیم در بشر به طور طبیعی عنصر خودحواهی وجود دارد اما از نظر هیوم، خودحواهی اگر افراطی باشد مانعی بر سر راه عدالت است و فقدان خودخواهی نیز مانع سودمندی عدالت میگردد. بنابراین خودخواهی معتدل که حدّ فاصل خودخواهی افراطی و نیکوکاری محض[۱۵] است، شرط لازم برای فضیلت بودن عدالت است. در نهایت از دیگر شروط عدالت، وجود تناسب در میزان قدرت افراد جامعه است. اگر در جامعهای عدهای به طور بسیار نابرابر از قدرت برخوردار باشند، عملاً عدالت به امری زاید تبدیل میشود زیرا چیزی نمیتواند آنها را به رعایت قوانین عدالت ملزم کند (واعظی، ۱۳۸۴).
۲-۱-۱۲- روسو
ژان ژاک روسو از اولین کسانی است که در عصر تحولات عظیم صنعتی و فکری در اروپا به موضوع نابرابری پرداخته و دور شدن انسانها از طبیعت و شکلگیری جامعهی مدنی را از عوامل موثر در از بین رفتن ویژگیهای فطری و پسندیده انسانها (برابریخواهی) میداند. به نظر روسو، انسان تابع دو انگیزهی اصلی است. یکی خودخواهی و دیگری نوع دوستی. در وضع مدنی، خودخواهی بر نوع دوستی غلبه یافته است در حالی که در وضع طبیعی مجال بیشتری برای نوع دوستی وجود داشت (بشیریه، ۱۳۸۲).
به عقیدهی وی در جامعهی مدنی مالکیت، قوانین، طبقات، نابرابری، حرص و آز و فساد و دیگر مفاسد مدنی ظاهر شدند و این جامعهی مدنی هرگز نمیتواند وضع عادلانه داشته باشد. روسو معتقد است بازگشت به وضع طبیعی برای دستیابی به عدالت هرگز امکان پذیر نیست اما میتوان جامعهای ایجاد کرد که به وضع طبیعی نزدیک باشد (راسل، ۱۳۹۰). شرط تاسیس جامعه و دولت عادلانه، ظهور اراده عمومی بهعنوان مظهر اراده و راستین همهی افراد است و قوانین مبتنی بر ارادهی عمومی که خیر عمومی را اراده میکنند، قوانینی عادلانه خواهند بود (بشیریه، ۱۳۸۲). ازاینرو در نزد روسو، مبنا و اساس برابری میان انسانها، خواست یا ارادهی عمومی است که مانع از آن مانع میشود که حاکمان از قدرت اعطایی مردم برای ایجاد نابرابری سوءاستفاده کنند. دموکراسی مورد نظر روسو نیز آن است که دریابیم نه فقط میزان و حدّ قدرت و ثروت برای هر کس باید معین باشد، بلکه باید بهگونهای عمل شود که هیچ شهروندی آنقدر ثروتمند نباشد که بتواند دیگران را بخرد و هیچ شهروندی آنقدر فقیر نباشد که مجبور به فروختن خود شود (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۳- کانت
ایمانوئل کانت نیز مانند روسو چنین استدلال میکرد که اعمال ناشی از امیال طبیعی آدمی، آزاد نیستند بنابراین نمیتوان از طریق مفهوم میل و منفعت و قرارداد به مفهوم عدالت رسید. به عقیدهی کانت مفاهیمی چون آزادی، عدالت و فضیلت را تنها از کنش عقلانی میتوان استنتاج کرد. به نظر وی، اصولاً اعمال وقتی ارزش اخلاقی دارند که از روی وظیفهشناسی صرف انجام میشوند عمل عادلانه نیز طبعاً چنین است. کانت همچنین عمل صحیح را عملی می‌دانست که از اصول عقلانی برانگیخته شود بدون آنکه خواستها و امیال در نظر گرفته شوند (بشیریه، ۱۳۸۲).
به عقیدهی کانت باید چنان عمل کنیم که هر فردی را به خودی خود غایتی در نطر گرفته باشیم. اگر منظور کانت این نباشد که فرد غایت مطلق است بلکه همهی افراد باید در تعیین اعمالی که عدهی کثیری را متاثر میسازد، مساوی به حساب آیند، ازاینرو میتوان این اصل را یک اساس اخلاقی برای دموکراسی دانست. اما از آنجا که کانت از دموکراسی دل خوشی ندارد میگوید دموکراسی ناچار همان استبداد است، زیرا در این حکومت قوهی مقننه حاکم است. آنهایی که در اصطلاح عموم مردم نامیده میشوند و خواستهی خود را انجام میدهند در واقع همه نیستند بلکه فقط اکثریت هستند. بنابراین ارادهی عام با نفس خود و اصل اختیار تناقض پیدا میکند (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۴- هگل
پس از کانت هگل کوشید تا مشکلات نظریه او دربارهی اخلاق و اعمال عادلانه را حل کند و به این مسیله نگاهی تاریخی داشت. به عقیدهی هگل، هماهنگی میان اخلاق و منفعت از زمان یونان باستان نشانی از آزادی و آگاهی در خود نداشت و زمانی که با وقوع جنبش اصلاح دین میان اخلاق و منفعت انفصال ایجاد شد، برخورداری از حق وجدان فردی نیز به ظهور رسید. ازاینرو هگل معتقد بود با ترکیب اصل هماهنگی اخلاق و منفعت در اندیشهی یونانی با اصل آزادی و وجدان فردی در اندیشهی مدرن میتوان به جامعهای انداموار دست یافت و عدالت تنها در چنین جامعهای ممکن میشود. بر اساس فلسفه هگل، سرنوشت انسان ذاتی نیست بلکه تاریخی و فرآوردهی جامعهای است که در آن زندگی میکند پس در این جامعهی انداموار می‌بایست امیالی ترویج و تشویق شوند که با اصول اخلاق، عدالت و تامین خیر و صلاح عمومی منطبق باشد. در نتیجه در این جامعهی انداموار مدرن امکان برقراری عدالت فراهم میشود؛ یعنی در این نظام ارگانیک هر کس بر حسب جایگاه خود تکالیف خویش را انجام میدهد و حقوق خویش را پاس میدارد و عدالت برقرار میشود (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۵- فایدهگرایان یا اصحاب اصالت فایده
در قرن نوزدهم تعبیر دیگری از مسیلهی هابز به عنوان اصالت فایده در باب اخلاق عمومی به طور کلی تفوق یافت. نگرش این اصحاب بر همان قاعدهای استوار بود که هاچسون دربارهی اعمال درست و عادلانه مطرح کرده بود. جرمی بنتهام مهمترین فیلسوف فایدهگرا، دستگاه اخلاقی جامع و مفصلی بر اساس این قاعده ساخت که به نظر خودش میتوانست ماهیت عدالت، دولت، اخلاق و غیره را توضیح دهد (همان).
۲-۱-۱۵-۱- جرمی بنتهام
بنتهام نیز مانند هابز معتقد بود که انسان به طور طبیعی جویای لذت و گریزان از درد و رنج است. به عقیدهی وی خوبی عبارت است از خوشبختی و افراد همیشه در طلب چیزی هستند که آن را خوشبختی خویش میپندارند پس وظیفهی قانونگذاری این است که میان منافع اجتماعی خصوصی هماهنگی پدید آورد. پس قانون جزا شیوهای است برای هماهنگ ساختن منافع فرد با منافع جامعه (راسل، ۱۳۹۰). بدینسان هر عملی که متضمن بیشترین لذت و خوشی بر درد و رنج باشد عملی درست و عادلانه و به حق است. به نظر وی در ارزیابی باید شادیها و رنجهای همهی کسانی را که از عمل متاثر میشوند بر اساس تساوی آنها در نظر گرفت. شرگ عدالت هم آن است که همگان در این رابطه برابر تلقی شوند ازاینرو بنتهام دیدگاه های اخلاقی و مذهبی و نیز عقلگرایانهی مرسوم دربارهی عدالت را بهکلی نفی میکرد (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۵-۲- جان استوارت میل
استوارت میل، متفکر بزرگ قرن نوزدهم بر اصل “حداکثرسازی خرسندی” به عنوان ملاک عدالت اجتماعی تاکید میکرد و به نظر او، اصول مکتب فایده با قواعد اخلاقی و اصول مربوط به عدالت سازگار بود (راسل، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۵-۳- هنری سیجویک
هنری سیجویک آخرین فیلسوف بزرگ فایدهگرا، موضع عقل سلیم فلاسفهی اخلاق سنتی را مورد نقد قرار داد. سیجویک بداهت و عینیت اصولی مانند عدالت، صداقت، خیرخواهی و غیره را که عامه مردم آنها را از روی عقل سلیم و بدون تامل میپذیرند، مورد تردید قرار داد و به نظر او تنها در صورتی میتوان چنان اصولی را به عنوان اصول اخلاقی پذیرفت که همگی از اصل بدیهی و فایدهگرایانهی خیرخواهی عقلانی یا مصلحتاندیشانه استنتاج کرد. به عقیدهی سیجویک، اگر عدالت به نفع عمومی تمام شود توجیهپذیر است (بشیریه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۶- کارل مارکس
مارکس را معمولا به عنوان کسی در نظر میگیرند که مدعی شد به سوسیالیسم جنبه عملی بخشیده و به عنوان کسی که تاریخ اخیر اروپا را تحتالشعاع قرار داده، موثر بوده است. به اعتقاد مارکس، سرمایهداری وفئودالیسم سعادت بشری را به تعویق انداختهاند و بیعدالتی را از طریق مالکیت خصوصی رواج میدهند. به اعتقاد مارکس تنها سوسیالیسم است که میتواند وضع جدید را وضع بهتری بیافزیند (راسل، ۱۳۹۰).
به اعتقاد مارکس برابری بهطورکلی از آمارهای اساسی در نظام اجتماعی عادلانه محسوب می شود. وی همچنین بر این باور بود که انتقال مالکیت ابزار تولید از فرد به جامعه موجب می‌شودکه اکثریت مردم صرف نظر از منشا خانوادگی، پایگاه اجتماعی و اعتقادات دینی و غیره در موقعیت برابر قرار بگیرند. به این ترتیب در نظر مارکس تحول تاریخی معلول مبارزه طبقاتی برای کنترل تولید اقتصادی است. خواستگاه طبقات و تعارضات طبقاتی ناشی از آن، معلول اوضاع اقتصادی است؛ از اینرو عدالت و برابری در نظر مارکس زمانی است که طبقات اجتماعی در جامعه وجود نداشته باشد؛ یعنی قدرت و ثروت تنها دردست نخبگان نباشد (گوتک، ۱۳۸۹).
۲-۱-۱۷- نظریههای کلاسیک جامعه شناسی آموزش و پرورش در ارتباط با نابرابری
۲-۱-۱۷-۱- نظریه کارکردگرایی
نظریه کارکردگرایی سه کارکرد اساسی برای آموزش و پرورش قائل است. حفظ و انتقال فرهنگ؛ نوآوری، اکتشاف و انتقال دانش جدید؛ و تخصیص افراد به موقعیت های مختلف در جامعه. به اعتقاد کارکردگرایان یکی از کارکردهای اولیه مدرسه انتقال دانش و رفتارهای لازم برای حفظ نظم در جامعه است.
از نمایندگان برجسته جامعه شناسی کارکردگرایی، امیل دورکیم و تالکوت پارسونز هستند که در ذیل به شرح آراء و نظریات آنان پرداخته شده است (شارعپور، ۱۳۹۰).
۲-۱-۱۷-۱-۱- امیل دورکیم
دورکیم از جایگاه ویژهای در جامعه شناسی برخوردار است و اغلب آثار وی به بررسی نابسامانی اجتماعی اختصاص یافته است. وی معتقد بود که نابسامانیها جزء ضروری و لاینفک جهان نوین نیست و میتوان آن ها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. به اعتقاد دورکیم نقش آموزشوپرورش، واردکردن و جادادن فرد در نظام اجتماعی است و در هرجامعهای آموزشوپرورش متناسب با اهداف و ارزشهای آن جامعه است. ازاینرو محتوای آموزشوپرورش از جامعهای به جامعهی دیگر و از عصری به عصر دیگر متفاوت است. دورکیم معتقد است که آموزشوپرورش وسیلهای برای رسیدن به هدف است اما این جامعه است که هدف را تعیین میکند نه فرد. کارکرد آموزشوپرورش توسعه توانایی های فرد به خاطر خود او نیست بلکه کارکرد اصلی آن توسعه تواناییها و امکانات بالقوهای است که جامعه به آنها نیاز دارد (همان).
۲-۱-۱۷-۱-۲- تالکوت پارسونز
پارسونز در پی چهارچوب نظری عظیمی بود که بتواند هم جامعه و هم فرد را دربرگیرد. وی معتقد بود که واقعیت مانند یک نظام اجتماعی است که در آن اجزا به کل وابسته بوده و بر حسب کارکرد آنها برای کل، تبیین میشوند. با اعتقاد پارسونز، نظام اجتماعی برای ادامه حیات خود به چهارکارکرد بستگی دارد :
انطباق[۱۶] ۲- دستیابی به هدف[۱۷] ۳- یکپارچگی[۱۸] ۴- حفظ الگو[۱۹]یا مدیریت تنش[۲۰]
درکارکرد انطباق، اعتقاد پارسونز این است که هر نظام اجتماعی باید بکوشد که خود را با محیط تطابق دهد و تامین این نیاز بر عهدهی نهاد اقتصادی است. در حقیقت لازمهی سلامت اقتصاد آمادگی جامعه برای سازگاری با محیط است. کارکرد دستیابی به هدف بر عهدهی حکومت و سیاست است که باید برای دسترسی جامعه به اهداف تمام منابع انسانی وغیر انسانی را بسیج کند. تامین کارکرد یکپارچگی به اعتقاد وی بر عهدهی ارزشهای مشترک و مذهب است که باید حفظ انتظام درونی را تامین کند. وکارکرد چهارم یعنی حفظ الگو برعهدهی نظام آموزشی است که افراد و گروه ها در جامعه باید الگو ها را آموخته و آنها را رعایت کنند (همان).
۲-۱-۱۷-۲- نظریه حساب سیاسی
فرم در حال بارگذاری ...
