وبلاگ

برای بررسی ارتباط استراتژیهای تندرستی کارکنان بیمارستان خصوصی با عملکرد آنان ،فرضیات زیر را در نظر می گیریم

بین استراتژی های تندرستی کارکنان بیمارستان خصوصی و عملکردآنان رابطه معنی داری وجود ندارد:H₀
بین استراتژی های تندرستی کارکنان بیمارستان خصوصی و عملکردآنان رابطه معنی داری وجود دارد:H₁
برای بررسی این فرض ، با توجه به جدول شماره (۱۶-۴) از آزمون ضریب همبستگی اسپیرمن استفاده شده است که مقدار عددی ارائه شده برای میزان ارتباط عملکرد کارکنان با خدمات تندرستی
۰٫۱۸۰ R=می باشد و با توجه به سطح معنی داری Sig=0.088 مشخص می گردد که از سطح خطای  بیشتر بوده ، یعنی فرض وابستگی در سطح خطای  رد می گردد.
نتیجه: بنابراین فرض H₁ رد و H₀ تائید می شود . بنابراین بین استراتژی های تندرستی کارکنان بیمارستان خصوصی و عملکردآنان رابطه معنی داری وجود ندارد.
۴-۵مقایسه رابطه متغییر های خدمات رفاهی ، بیمه و بازنشستگی ، تندرستی کارکنان با عملکرد آنان در هریک از بیمارستانهای دولتی و خصوصی با بهره گرفتن از جدول همبستگی اسپیرمن:.

فرضیه
کارکنان بیمارستانهای دولتی
کارکنان بیمارستان خصوصی

فرضیه اول: میان استراتژی های خدمات رفاهی نیروی انسانی باعملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی رابطه معنی داری وجود دارد
بین استراتژی های خدمات رفاهی کارکنان بیمارستانهای دولتی و عملکرد رابطه معنی داری وجود ندارد.
بین استراتژی های خدمات رفاهی کارکنان بیمارستان خصوصی و عملکرد رابطه معنی داری وجود ندارد.

فرضیه دوم: میان استراتژی های بیمه و بازنشستگی نیروی انسانی باعملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی رابطه معنی داری وجود دارد.
بین استراتژی های بیمه و بازنشستگی و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی رابطه معنی داری وجود ندارد
بین استراتژی های بیمه و بازنشستگی و عملکرد کارکنان بیمارستان خصوصی رابطه معنی داری وجود داردو به دلیل مثبت بودن عدد همبستگی می توان گفت که این رابطه در جهت مثبت است پس افزایش بیمه و بازنشستگی باعث افزایش عملکرد کارکنان بیمارستان خصوصی است.

فرضیه سوم: میان استراتژی های نظام تندرستی کارکنان با عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی رابطه معنی داری وجود دارد.
بین استراتژی های تندرستی کارکنان بیمارستانهای دولتی و عملکردآنان رابطه معنی داری وجود ندارد
بین استراتژی های تندرستی کارکنان بیمارستان خصوصی و عملکردآنان رابطه معنی داری وجود ندارد

بررسی کلی ارتباط هریک از متغییر های خدمات رفاهی ، تندرستی، بیمه و بازنشستگی با عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان
فرضیه اول: بین استراتژی های خدمات رفاهی نیروی انسانی باعملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد
جدول شماره (۱۷-۴) ( جدول آزمون همبستگی)

خدمات رفاهی

ضریب همبستگی اسپیرمن

عملکرد
.۱۳۱^*

همینکه از نظر عرف بتوان اضرار ناروایی را به کسی نسبت داد، او ضامن جبران خسارت است .^[۱۵۴]
اما در متون کلاسیک و حقوق عرفی ، تئوری هایی که به عنوان مبنای مسئولیت مطرح شده اند ، حول دو نظریه اصلی «تقصیر» و «خطر» تمرکز یافته است . اگر برای دولت ها نیز همانند سایر اشخاص حقیقی یا حقوقی غیر دولتی ، مسئولیتی فرض شود ، با همین مبانی قابل توجیه و اثبات است . لذا برای آشنایی با مبانی حقوقی مسئولیت دولت ، این دو نظریه در ادامه بحث مطرح و توضیحاتی در مورد آنها داده خواهد شد .

گفتار نخست : نظریه تقصیر
در مورد تعریف تقصیر حقوقدانان تاکنون تعاریف گوناگونی ارائه کرده اند از جمله؛ تجاوز از تعهدی که شخص به عهده داشته است.^[۱۵۵] انجام دادن کاری که شخص ، به حکم قرار داد ، یا عرف ،
می بایست از آن پرهیز کند یا خودداری از کاری که باید انجام دهد^[۱۵۶] این تعریف که برداشتی از مواد ۹۵۱ تا ۹۵۳ قانون مدنی ایران است اشاره به منبع دیگر تقصیر یعنی عرف دارد و کمکی به روشن شدن مفهوم تقصیر نمی کند . باید گفت که تقصیر مفهومی نوعی و اجتماعی دارد نه شخصی و اینکه عملی و یا تقصیری قابلیت انتساب به شخص را دارد یا نه مورد توجه نمی باشد.^[۱۵۷] بلکه شرایطی که عمل زیانبار در آن اتفاق افتاده و اوضاع و احوال خارجی مربوط به آن مد نظر قرار دارد.^[۱۵۸] بدین ترتیب در تعریف تقصیر می توان گفت : «تجاوز از رفتاری است که انسان متعارف در همان شرایط وقوع حادثه دارد.»^[۱۵۹]
اما در رابطه پیشینه نظریه تقصیر نقل شده که شالوده این نظریه در بخش پایانی حکومت روم ریخته شد و پس از انقراض تمدن روم در قرون وسطی دانشمندان کشورهای اروپایی ، بویژه حقوقدانان کشور فرانسه ، با الهام از مبانی مطرح شده در حقوق روم ، مسئولیت را بر اساس تقصیر بنا نهاده اند.^[۱۶۰]
بر اساس نظریه تقصیر ، مسئولیت مدنی صرفاً در صورتی قابل طرح و انتساب است که واردکننده خسارت در انجام عمل خسارت بار و زیان آور ، مرتکب تقصیری شده باشد . ملاک در این مسئولیت سنجش اخلاقی رفتار مباشر خسارت است که اگر از نظر اجتماع ، انحراف و تجاوز از رفتاری باشد که برای حفظ حقوق دیگران لازم است، وی ملزم به ترمیم خسارت است و اگر از نظر اخلاقی رفتار وی عاری از سرزنش باشد ، ضمانی به عهده او نیست. بر طبق نظریه تقصیر تنها دلیلی که می تواند مسئولیت کسی را نسبت به جبران خسارت توجیه کند ، وجود رابطه علیت بین قصیر او و ضرر وارده است . تئوری تقصیر خود بر مبنای دیگری استوار است ؛ و آن این است که اندیشه جبران خسارت از آرمان های کهن اخلاقی و انسانیت است . اخلاق به انسان می آموزد که خسارت ناشی از گناه باید جبران شود و توبه زمانی انسان خاطی را آسوده خاطر می کند که زیان های ناشی از کار خود را جبران کند .^[۱۶۱] در ابتدا ، نظریه تقصیر ، مفهوم شخصی داشت چه مسئولیت کسی که مرتکب چنین تقصیری
می شد با معیارهای اخلاقی نیز سازگار بود اما این مفهوم به تدریج با انتقاد مواجه شد و ضابطه نوعی به خود گرفت . زیرا بر مبنای این نظریه تقصیر شخصی بسیاری از ضررها جبران نشده باقی می ماند و صغار و مجانین هیچ گونه مسئولیتی در قبال ضررهایی که به دیگران وارد می کنند ، ندارند . ^[۱۶۲] تا اینکه از اواخر سده ی نوزدهم ، نظریه تقصیر جاذبه اخلاقی خود را از دست داد . دلیل سست شدن اعتقاد عمومی نسبت به مبانی نظریه این بود که طبقه کارگر و مصرف کننده نمی توانست در دعوای جبران خسارت تقصیر کارفرما و تولید کننده را اثبات کند . وانگهی ، حوادثی رخ می داد که در زمره ی حوادث پیش بینی نشده جهان صنعت و ماشینیسم بود؛ هیچ کس تقصیری نداشت و خسارت را در واقع شیوه زندگی نو بوجود می آورد. بدین ترتیب ، افرادی در پناه قانون و از راه مشروع سودهای سرشار
می بردند و زیانی نمی پرداختند .^[۱۶۳]
گفتار دوم : نظریه خطر^[۱۶۴]
با اینکه مفهوم نظریه خطر از نظر تاریخی بر نظریه تقصیر مقدم است لیکن این نظریه پس از چشمگیر شدن مشکلات ناشی از تحولات اقتصادی و وقوع انقلاب صنعتی در شکل جدید خود عرضه شد و به صورت یک نظریه مستقل درآمد .^[۱۶۵] فرضیه خطر در اواخر قرن نوزده میلادی در حقوق فرانسه توسط سالی و ژسراند مطرح شد . تا اواخر قرن نوزدهم ، علمای حقوق فقط عنصر تقصیر را لازمه ایجاد مسئولیت مدنی می دانستند . اما توسعه چشمگیر ماشینیسم جان بشر را به طور بی سابقه ای تهدید نمود. در نتیجه حقوقدانان و محاکم متوجه شدند که با یک سیستم حقوقی که منحصر بر مسئولیت مبتنی بر تقصیر باشد بی عدالتی های فراوانی بوجود خواهد آمد . لذا این فکر بوجود آمد که در برخی موارد بدون تقصیر هم مسئولیت ایجاد شود . به نظر این گروه ، در دنیای صنعتی مواردی پیش می آید که
نمی توان گفت که تقصیر خوانده سبب وقوع زیان بوده است . زیرا به قطع نمی توان ادعا کرد که هر گاه تقصیر وی نبود ، ضرر هم واقع نمی شد . در این فرضیه گفته می شود که ، هر کسی که به فعالیتی بپردازد ، محیط خطرناکی را برای دیگران بوجود می آورد و چنین کسی که از این محیط منتفع می شود، باید زیان های ناشی از آنرا نیز جبران کند . به عبارت دیگر برای مسئول دانستن شخص نیازی نیست که او در انجام عمل خسارت بار حتماً مرتکب تقصیری شده باشد ، بلکه همینکه از عمل خطر آفرین او ، خسارتی ببار آید ، خواه در انجام آن عمل مرتکب تقصیری شده یا نشده باشد ، مسئول بوده و باید خسارت وارده را جبران نماید . نظریه خطر ، به جهت آنکه خوانده را حتی بدون تقصیر و رفتار قابل سرزنش مسئول می شناسد مورد انتقاد قرارگر فته است . در انتقاد از نظریه خطر گفته می شود : «آثار هیچ یک از اعمال انسان تنها دامنگیر خود او نمی شود و بازتابهایی درباره دیگران نیز دارد ؛ به جمعی سود می رساند و برای دیگران زیانبار است . ولی این آثار نتیجه قهری زندگی اجتماعی است . در جنگ بزرگ زندگی هیچ کس نمی تواند به خود ببالد که به دیگران زیانی نرسانده است . تمام برترینهای مادی و معنوی به بهای تضرر دیگری بدست می آید . این ستیز دائمی ناشی از طبیعت زندگی است . پس نمی توان اضرار به دیگری را به تنهایی سبب ایجاد تعهد برای جبران آن شناخت.»^[۱۶۶] از این رو عده ای با قراردادن کارنامتعارف به عنوان مبنای مسئولیت ، سعی کرده اند نظریات تقصیر و خطر را تعدیل کنند. به این معنا که فعالیتی سبب ایجاد مسئولیت می شود که نامتعارف و غیر عادی باشد.
در یک جمع بندی مختصر می توان گفت نظریه تقصیر و خطر هر دو مبالغه آمیز به نظر می رسد : نمی توان ارتکاب تقصیر را مبنای منحصر مسئولیت مدنی دانست چرا که عدالت گاه ایجاب می کند کسی متحمل ضرر شود که مقصر نبوده است چنانکه در روابط بین کارگر و کارفرما هیچ کس نمیتواند منکر این حقیقت شود که کارفرما برای تحمل زیان های ناشی از کار مناسب تر از کارگر است . همچنینن ، به طور کلی نباید شخص را مسئول خساراتی شناخت که از فعالیت های مشروع او به بار آمده است . زیرا به نظر نمی رسد که ضرورت های زندگی اجتماعی ندیده گرفته شود و مسئولیت بر پایه هیچ اصل اخلاقی قرار نگیرد . آنچه اهمیت دارد این است که ضرر نامشروعی جبران نشده باقی نماند و همه گفتگوها در این است که درچه مواردی باید ضرر را نامشروع به شمار آورد . نظریه تقصیر و ایجاد خطر وسیله تفسیر این مفهوم است و نباید انحصاری تلقی شود .^[۱۶۷] به همین جهت در سده بیستم نظریه های مختلط و تعدیل شده جای دو نظر قاطع پیشین را گرفته است .^[۱۶۸] و راهکارهایی نیز برگرفته از این نظرات مختلط ارائه شده که در راهکار نخست : مسئولیت مبتنی بر تقصیر به عنوان اصل و قاعده و مسئولیت بدون تقصیر ( نظریه خطر ) به صورت فرعی و جنبی و به صورت استثناء در مواردی که عدول و انصاف اقتضا می کند ، به موقع اجرا گذاشته شود . و راهکار دوم ؛ چون حوزه مسئولیت به مسئولیت ناشی از فعل شخصی ، مسئولیت ناشی از فعل غیر و مسئولیت ناشی از مالکیت و تصرف اشیاء و حیوانات تقسیم می شود ، مصلحت در این است که مسئولیت ناشی از فعل شخصی بر مبنای تقصیر و مسئولیت در دو قسم اخیر بر پایه خطر گذاشته شود . بنابراین در قسم نخست خواهان باید تقصیر خوانده را به اثبات برساند . اما در دوقسم اخیر خواهان به اثبات تقصیر خوانده نیاز ندارند .^[۱۶۹]
مبحث سوم : مبانی جرم شناختی
گفتار نخست : تحلیل رویکرد ترمیمی به جبران خسارت توسط دولت
ضرورت حمایت از بزه دیدگان جرم و نقش آن در تحقق عدالت اجتماعی بر کسی پوشیده نیست؛ بدون تردید قربانی جرم از نظر روانی ، اجتماعی ، حقوقی ، اقتصادی و…. آسیب های جدی دیده است و از این رو باید مورد حمایت های پزشکی ، حقوقی ، اقتصادی ،… قرار گیرد . و از آنجا که در گذشته جبران خسارت بزه دیده ، تنها توسط بزهکار صورت می گرفت در برخی موارد نمی توانست بطور کامل خسارت بزه دیده را جبران کند ، موجب شد تا دولتها تحت تأثیر دستاوردهای بزه دیده شناسی حمایتی و در نتیجه آن ضرورت توجه به مطالبات بزه دیده و جبران خسارت وارد عمل شوند و به ترمیم خسارت بزه دیده بپردازد .
الف : لزوم توجه به مطالبات بزه دیده
بزه دیده با وقوع جرم متحمل خسارات متعددی می شود که تحمل آن برای وی بسیار دشوار خواهد بود . برای مثال کسی که در اثر وقوع جرم دچار صدمه بدنی شده است ، علاوه بر صدمه بدنی ، دچار خسارات دیگری نیز می شود ؛ خسارات بستگان مصدوم که تحت تکفل و واجب نفقه او هستند ، فوت منفعت مصدوم (نیروی کار) که بر اثر جرم ، شغل و منبع درآمد بزه دیده از دست می رود ، هزینه درمان مصدوم که در مواردی هزینه آن بیشتر از مبلغ دیه می باشد ، خسارات معنوی و عاطفی که در اثر وقوع جرم وارد می شود مانند صدمه به زیبایی فرد که آسیب های روحی و روانی را در پی خواهد داشت . جبران این همه خسارت تنها توسط بزهکار امکان پذیر نخواهد بود و نیازمند یک سیاست گذاری گسترده و همکاری دولت و نهادهای غیر دولتی می باشد .
برخی اندیشمندان مبنای حمایت از بزه دیده را در کاهش بزهکاری جستجو کرده و چنین
گفتهاند: «حمایت از بزه دیده گذشته از ابعاد ارزشی آن ، نقش مؤثری در پیشگیری از بزهکاری دارد ، زیرا هم از بزه دیدگی مکرر جلوگیری می نماید و هم مانع تبدیل بزه دیده به یک انسان بزهکار میشود. در نتیجه همان گونه که مساعدت پزشک در درمان بیمار ، حتی مریضی که در مریض شدن خود دخالت داشته است ، عملاً تلاش برای از بین بردن خطر آن بیماری و سالم سازی جامعه است ، حمایت از بزه دیده نیز در نهایت به تقلیل آمار جرایم می انجامد.»^[۱۷۰]
همچنین حمایت از بزه دیده موجب می شود که وی اقتدار و شخصیت خویش را باز یافته و از افسردگی اجتماعی و قربانی شدن مجدد رهای یابد و در یک کلام به وضعیت ماقبل جنایی برگشته و دست به انتقام های فردی و واکنش های خصمانه نزند و در نتیجه نقش اصلی را در کاهش پدیده های مجرمانه ایفا کرده و در تحقق عدالت کیفری ، بازسازی شخصیت بزه دیده و تأمین خسارت های مادی و معنوی وی تأثیر گذار باشد .
ب : لزوم جبران خسارت بزه دیده
پیش از آنکه جبران خسارت وارده بر بزه دیده توسط دولت ، وارد قلمرو دانش نوین بزه دیده شناسی شود ، جبران خسارت بوسیله مرتکب جرم ، تنها روش ترمیم ضرر و زیان وارد بر مبنی علیه بود و نتیجه اش این بود که ، در مواردی خسارت بزه دیده بطور کامل جبران نمی شد . بنابراین دولتها متأثر از دستاوردهای بزه دیده شناسی حمایتی که بزه دیده را در هر حال مستحق حمایت و کمک می داند ، سعی در جبران خسارت بزه دیده کرده اند . حال باید دید دلیل و مبنای جبران خسارت بزه دیده توسط دولت چیست که علم نوین بزه دیده شناسی آن را ضروری می دانند.
طرفداران حمایت از بزه دیدگان مبانی را در این زمینه یادآور شده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم ؛
۱- مبنای هنجاری ؛ برخی معتقدند که حراست و پاسداری از ارزشهای یک جامعه سرلوحه حقوق جزا قرار داشته و اصولاً از اهداف بنیادین سیاست جنایی محسوب می شود ؛ زیرا حمایت از نیازمندان ، مستضعفان و بویژه بزه دیدگان جزء ارزش های جوامع است. «حمایت از قربانیان جرم و کمک به آنان باید بخشی از ارزشهای اساسی جامعه محسوب شود . تعهدات هر جامعه نسبت به بزه دیدگان باید از نظر اعتقادی ، در اعماق نظام کلی آن جامعه ریشه بگستراند . از این رو ، ایجاد منابع قانونی که حقوق بزه دیدگان از آنها سیراب شود اهمیتی بسزا دارد.»^[۱۷۱]
۲- کوتاهی دولت ها در جلوگیری از پدیده مجرمانه ؛ بر این اساس ، مبنای حمایت از بزه دیده را قصور دولت تشکیل می دهد . زیرا یکی از اهداف اساسی دولت ها ایجاد نظم و حراست از امنیت ، حقوق ، آزادی و حیات شهروندان است ، حال اگر حکومت در این امر توفیق نیافت باید مسئول سهل انگاری و کوتاهی خود باشد . چنانکه «جنبش حمایت از بزه دیده بر اثر ناتوانی جوامع غربی در پیشگیری از رشد صعودی و مداوم بزهکاری در ۲۰-۳۰ سال اخیر بوجود آمده است ، به
گونه ای که تنها چاره ممکن ، حمایت از بزه دیدگان در تخفیف اثرات پدیده مجرمانه عنوان شده است».^[۱۷۲]
۳- کاهش بزهکاری ؛ حمایت از بزه دیده ، از یک سو او را از بزه دیدگی مکرر که از ناتوانی و بزه دیدگی نخست اوست مصون می نماید و از سوی دیگر مانع انتقام های فردی و کنش خودسرانه و گسترش بزهکاری می شود.
۴- مبنای عقیدتی ؛ یکی از مهمترین مبانی طرح حمایت از بزه دیده ، مبنای فلسفی و ایدئولوژیک است ؛ زیرا حمایت از مظلوم و دفاع از بزه دیده ای که مورد تعدی قرار گرفته است در همه مکاتب الهی ، بویژه اسلام جایگاه ویژه داشته و اصولاً بنیان حقوق جزا را تشکیل می دهد .^[۱۷۳]
با توجه به آنچه بیان شد ، می توان گفت که جبران خسارت توسط دولت امری ضروری ، معقول و منطقی است که در راستای حمایت از بزه دیده و ترمیم خسارات بزه دیده صورت گرفته است . و بر اساس همین رویکرد است که در سالهای اخیر « لایحه حمایت از بزه دیده » تهیه و به مجلس ارائه شده است.
گفتار دوم : تحولات نوین جبران خسارات توسط دولت در عصر حاضر
سیاست کیفری اسلام که حقوق ما هم نشأت گرفته از همین سیاست است ، به منظور حمایت از اساسی‌ترین حق بزه دیده (حق حیات) و جبران خسارت او و در نهایت ، حفظ نظم عمومی و عدالت اجتماعی ، سازو کارهای بی بدیلی را در عرصه نظام حقوقی ارائه داده است . جواز قصاص در قتل عمد، پرداخت دیه و در مواردی عفو برای عدالت ترمیمی ، از روش‌هایی است که سیاست جنایی اسلام برای حفظ حق حیات و جبران خسارت قربانی جرم و اولیای دم مقرر داشته است و برای تکمیل و اجرایی کردن این سیاست‌ها ، نهادهای اساسی همچون «ضمان اقارب » ، «ضمان عاقله» و «بیت المال» که مصداق جبران دولتی خسارت است، را پیش‌بینی کرده است تا به هر صورت ممکن حمایت از حق بزه دیده تحقق یابد و حرمت خون انسانها حفظ گردد . در همین راستا قانونگذار کشور ما با وضع قوانین و مقرراتی از قبیل بیمه اجباری مسئولیت مدنی و صندوق تأمین خسارت‌های بدنی سعی در تحقق این اهداف دارد . همچنین به موازات این اقدامات ایجاد نهادهای غیر دولتی مانند ستاد مردمی پرداخت دیه و کمیته امداد ، که به تمامی این موارد در مباحث آینده خواهیم پرداخت ، توانسته است تا حدودی کارساز باشد .
در سطح بین‌المللی ،کشورهای اروپایی به دلیل اینکه خواستگاه حمایت از بزه دیدگان و جنبش‌های مربوط به آن بوده‌اند ، حرکت‌های موثری در جهت حمایت از حقوق بزه‌دیدگان و تأمین خسارت آنان انجام داده‌اند . تدوین کنوانسیون اروپایی که در ۲۴ نوامبر ۱۹۸۳ در استراسبورگ فرانسه به تصویب رسید نمونه‌ای از اقدامات عملی حمایت از بزه‌دیدگان در اروپاست . این کنوانسیون حاوی نکات مهم در مورد بزه‌دیدگان و نحوه جبران خسارت آنان می‌باشد . ماده ۲ کنوانسیون مقرر می‌دارد : وقتی که ترمیم کامل خسارت بوسیله سایر منابع قابل تضمین نیست ، دولت باید به خسارت زدایی از افراد زیر اقدام نماید؛
الف) کسانی که متحمل لطمات شدیدی علیه جسم یا سلامت خود شده‌اند . مشروط به اینکه مستقیماً از یک جرم عمدی خشونت‌آمیز ناشی شده باشد .
ب) کسانی که تحت تکفل شخصی بوده‌اند که پس از ارتکاب جرم علیه او ، فوت شده است .
همانگونه که ملاحظه می‌شود ، پیش‌بینی تأمین خسارت توسط دولت ، بویژه در مواردی که مرتکب جرم به عللی (از جمله فوت) قابل تعقیب نیست ، یا به خاطر صغر و جنون قابل مجازات نمی‌باشد ، یکی از راه‌کارهای مهم در جهت حمایت از بزه‌دیدگان می‌باشد . از امتیازات دیگر این کنوانسیون ، ذکر موارد جبران خسارت است .ماده ۴ کنوانسیون یاد شده ، خسارت‌زدایی را شامل مواردی از قبیل هزینه‌های پزشکی ، مخارج کفن و دفن ، درآمدهای از دست رفته و مانند آن می‌داند .^[۱۷۴]
اقدام دیگری که در سطح بین‌المللی در جهت حمایت از بزه دیده صورت گرفته است ، اعلامیه اصول دادگستری برای قربانیان جرم و سوء استفاده از قدرت ، که طی قطعنامه ۳۴/۴۰ مورخ ۲۹ نوامبر ۱۹۸۵ به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسیده است .
در ماده ۱۲ این اعلامیه که در رابطه با جبران خسارت توسط دولت می‌باشد آمده است : هنگامی که غرامت بطور کامل بوسیله مقصر یا دیگر منابع در دسترس نباشد دولت کوشش خواهد کرد جبران خسارت مالی را برای این افراد آماده نماید ،
الف) قربانیانی که آسیب بدنی قابل توجه یا آسیبی نسبت به سلامت روحی یا جسمی‌شان به عنوان نتیجه جرایم مهم متحمل شده‌اند .
ب) خانواده وبه طور کلی بستگان اشخاصی که مرده‌اند یا به عنوان نتیجه چنین جرمی از نظر جسمی یا روانی ، سلامت خود را از دست داده‌اند .
بنابراین با توجه به اعلامیه ۱۹۸۵ درباره پرداخت غرامت دولتی یا عمومی ، دست کم دو حالت را می‌توان تصور کرد: نخست ، چنانچه خسارت را بزهکار یا دیگر منابع (مانند بیمه خصوصی) پرداخت نکنند ، دولت‌ها باید تلاش کنند تا به بزه‌دیدگان غرامت بپردازند . حالتی که در ماده ۱۲ اعلامیه ۱۹۸۵ ، پیش‌بینی شده است . اشخاصی که در این ماده شایسته دریافت چنین غرامتی دانسته شده‌اند ، خانواده‌ها، وابستگان و خود بزه‌دیدگانی‌اند که به دنبال ارتکاب جرم‌های شدید به آسیب بدنی یا روانی دچارگشته‌اند . تأکیدماده ۱۲ بر این بزه‌دیدگان از کنوانسیون اروپایی پرداخت غرامت به بزه‌دیدگان جرایم خشونت‌بار ۱۹۸۳ سرچشمه می‌گیرد که دولت‌های عضو آن بیشترین نقش را در پدید آوردن اعلامیه ۱۹۸۵ داشتند . دوم اینکه ، اگر دولت متبوع بزه دیده در موقعیتی نباشد که بتواند برای آسیب وارد شده به بزه دیده غرامت پردخت کند ، جبران چنین آسیب‌هایی را باید با راه‌اندازی ، تقویت و گسترش صندوق‌های ملی پرداخت غرامت به بزه‌دیدگان تضمین کرد.^[۱۷۵] (ماده ۱۳ اعلامیه ۱۹۸۵)
به هر حال سازمان ملل با تأثیرپذیری از جنبش‌های حمایت از بزه‌دیدگان و موسسات وابسته به آنها ، قوانین و سازکارهای قضایی ، دولتی و عرفی را در جهت حمایت از حقوق بزه‌دیدگان و تسکین ناملایمات آنان وضع کرده و دولت‌ها را ملزم به رعایت آنها نموده است . اما در عمل چندان موفق نبوده است ، زیرا اولاً این قوانین بیشتر بر بعد شکلی حمایت از حقوق بزه دیدگان و فرایند دادرسی آنها تکیه دارد تا جنبه ماهوی و ثانیاً به دلیل منافع سیاسی کشورها و حاکم نبودن روح ارزش و معنویت ، کمتر مورد پذیرش و استقبال کشورهای عضو قرار گرفته است.^[۱۷۶]
فصل سوم :
مصادیق، منابع، فواید و چالش‌های مسئولیت دولت در جبران خسارات در حقوق ایران
مبحث نخست : مصادیق قانونی پرداخت خسارات توسط دولت
گفتار نخست : اشتباه قاضی
در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ، قانونگذار به منظور رعایت موازین فقهی و در اجرای مفاد اصل ۱۷۱ قانون اساسی جمهوری اسلامی^[۱۷۷] در باب چهارم ، تحت عنوان «حدود مسئولیت جزایی» ضمن تشریح مقررات کیفری ، برای نخستین بار در ماده ۵۸ قانون مزبور ، موضوع مسئولیت ناشی از اشتباه یا تقصیر قاضی را در تشخیص موضوع یا در تطبیق حکم بر مورد خاص بدین شرح پیش‌بینی و پذیرفته است : «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در تطبیق حکم بر مورد خاص ضرر مادی یا معنوی متوجه کسی شود ، در صورت تقصیر ، مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر اینصورت خسارت بوسیله دولت جبران می‌شود و در مورد ضرر معنوی چنانچه تقصیر یا اشتباه قاضی موجب هتک حیثیت از کسی گردد ، باید نسبت به اعاده حیثیت او اقدام شود»
در متون روائی و فقهی ؛ جبران خسارت از افرادی که بواسطه خطای کارگزاران حکومت متضرر گشته‌اند ، بر عهده بیت‌المال قرار داده شده است ، یکی از مهمترین این موارد مسئولیت بیت‌المال در خونبهای افرادی است که به موجب اشتباه قاضی ، به ناحق کشته شده و یا صدمات جسمانی دیگری متحمل شده‌اند . در این خصوص در متون روائی شیعه دو حدیث با مضمونی مشابه به چشم می‌خورد ، حدیث نخست روایت ابی مریم از امام باقر (ع) است . در این روایت آمده است : «امام باقر (ع) فرمودند : حضرت علی (ع) حکم کردند به اینکه مسئولیت قتل یا جراحاتی که نتیجه خطای قاضی است، بر عهده بیت‌المال است»^[۱۷۸]روایت مذکور از حیث سند معتبره است ^[۱۷۹] مقصود از روایت معتبره نیز روایتی است که تمامی اصحاب و یا اکثریت آنها ، به مضمون آنها عمل کرده یا دلیلی بر صحیح بودن آن اقامه شده باشد .^[۱۸۰] در روایت دیگری که با همین مضمون از اصبغ بن نباته نقل شده آمده است : «حضرت علی (ع) فرمودند : هر آنچه را که قضات در جراحات و قتل ، خطا می‌کنند ، بر عهده بیت‌المال می‌باشد »^[۱۸۱] اعتبار این روایت از حیث سند برای ما روشن نیست ، به دلیل اینکه فقها ضمن آنکه به مضمون آن فتوی داده‌اند اشاره‌ای به سند روایت نکرده‌اند . در هر صورت حتی اگر سند روایت ضعیف باشد ، این ضعف سند با عمل اصحاب به مضمون آن جبران می‌شود .
اما نکته قابل توجه اینکه باید دید که آیا مسئولیت بیت‌المال تنها در جراحات و قتل‌ها می‌باشد و یا آنکه مصادیق دیگری از خطای قاضی در مسائل کیفری ، مانند خطای قاضی در حکم به مجازات ، شلاق ، حبس و موارد مشابه نیز مشمول روایت می‌باشد . در صورتی که پاسخ مثبت باشد آیا می‌توان حکم روایت را به امور مالی نیز تعمیم داد یا خیر ؟ در پاسخ به این سئوال بین فقها اختلاف نظر وجود دارد : نظر اول آن است که گفته شود گر چه تصریح روایت مربوط به قتل و قطع است ، لکن با توجه به فلسفه مسئولیتی که بیت‌المال در این دو مورد دارد ، می‌توان حکم آن را به سایر موارد نیز تعمیم داد . برخی از فقها شمول روایت نسبت به امور مالی را نیز مورد اشاره قرار داده‌اند. ^[۱۸۲] برخی دیگر از فقها شمول روایت نسبت به امور مالی را مردود می‌دانند ، سید محمدکاظم یزدی در تکمله عروه الوثقی می‌نویسد : «… خطای قاضی گاه نسبت به قتل و قطع است و گاه نسبت به امور مالی . در حالت اول اگر تعمدی نداشته و تقصیری نکرده باشد قطعاً قاضی قصاص نشده و دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود به دلیل خبر اصبغ بن نباته ، …»
درحالت دوم که به موجب خطای قاضی در حکم ، مالی به ناحق جابجا شده ، اگر مال موجود باشد به صاحبش مسترد می‌شود ولی اگر تلف شده باشد در صورتی که محکوم‌له آن را قبض کرده باشد او ضامن خواهد بود و نیز در صورتی که محکوم له عالم به بی حقی خود بوده و اقامه دعوی نموده است حتی در صورت عدم اخذ محکوم به ، نیز ضامن خواهد بود زیرا او سبب اتلاف محکوم به شده است ، ولی اگر محکوم له عالم به بی‌حقی خود نبوده و محکوم به را نیز اخذ نکرده باشد گروهی از فقها معتقدند که بیت‌المال در این حال از اصحاب حق جبران خسارت خواهد کرد . این نظر خالی از اشکال نیست ، به دلیل اینکه روایت اختصاص به مورد قطع و قتل دارد.»^[۱۸۳] یکی دیگر از فقها می‌نویسد «در کلام جماعتی از فقها تصریح شده است که در صورت تلف عین ، در فرض خطای قاضی ، بیت‌المال مسئول است . اگر اجماعی در این زمینه باشد می‌توان چنین قولی را پذیرفت والا حکم به مسئولیت بیت‌المال مشکل است به دلیل اینکه روایت اختصاص به قطع و قتل دارد»^[۱۸۴] فقها مسئولیت بیت‌المال نسبت به مصادیق دیگر خطای قاضی در امور کیفری را بحث نکرده‌اند ، لکن تحصیل نظر آنان در مورد مصادیق دیگر ، از اظهار نظر آنان در شمول حکم روایت به امور مالی ، قابل استظهار است . به این ترتیب که آن دسته از فقهایی که نسبت به اموالی که به واسطه خطای قاضی تلف شده است ، معتقد به جبران آن از بیت‌المال هستند ، به طریق اولی مسئولیت بیت‌المال را در مصادیق دیگری غیر از قطع و قتل که مربوط به مباحث کیفری است خواهند پذیرفت زیرا تناسب و تجانس اینگونه امور ، از مسائل حقوقی و مالی به مضمون روایت نزدیک‌تر است . در هر صورت آنچه از کلمات فقها بدست می‌آید آن است که اکثریت فقها نسبت به تعمیم مضمون روایت به مواردی غیر از قتل و جراحات نظر منفی داشته و یا نسبت به آن اظهار تردید نموده‌اند .^[۱۸۵]
به نظر می‌رسد برای پاسخ به این سئوال که آیا بیت‌المال مسئولیتی در غیر از مسائل مربوط به قتل و جراحات دارد یا خیر ؟ باید به فلسفه مسئولیت بیت‌المال در موارد مصرح و مخصوص توجه نمود ، تا بتوان ملاک روشنی جهت مسئول شناختن بیت‌المال بدست آورد . بدیهی است که مهمترین فلسفه پرداخت خسارت ناشی از خطای قاضی و دیگر کارگزاران حکومت پس از قاعده لایبطل ، آن است که کارگزاران با اطمینان خاطر و بدون دغدغه ، به ایفای وظیفه پرداخته و قدرت و خلاقیت و ابتکار عمل داشته باشند . اگر کارگزاران حکومتی خصوصاً قضاتی که دائماً احتمال خطا و اشتباه در آراء آنان وجود دارد ، نگران مسئولیت و ضمان خویش باشند ، چنین مسئولیتی را نپذیرفته و در امور جامعه وقفه ایجاد می‌شود . محقق اردبیلی در همین رابطه می‌نویسد : «اگر قاضی در حکم خطا کند و به سبب حکم او مالی یا جانی به ناحق تلف گردد ، در حالی که قاضی جهت رسیدن به حق کوشش و تلاش نموده است، شکی نیست که اتلاف این مال و نفس موجب ضمان می‌باشد ، اگر امکان گرفتن (مال) از تلف کننده باشد ظاهراً مال تلف شده از اموال او اخذ می‌شود والا ضمان در بیت‌المال خواهد بود . به دلیل اینکه (جبران چنین خطایی) از مصالح مسلمین است و نصب قاضی هم جهت مصالح مسلمانان است . اگر جبران خسارت را از مال قاضی لازم بدانیم ممکن است کسی مسئولیت قضاوت را قبول نکرده و امور مسلمین تعطیل گردد و این مسئله‌ای ظاهر و روشن است»^[۱۸۶]

به همین خاطر نظام بودجه ریزی در امریکا را مورد ارزیابی قرار می دهیم .
۲-۱-۵-۱) نظام بودجه ریزی بر مبنای هدف در امریکا:
این نظام یک روش مدیریتی رایج در بخش خصوصی بود که در دوره اول ریاست جمهوری نیکسون در وزارتخانه های بهداشت و درمان ، آموزش و پرورش و رفاه اجرا شده بود . این نظام به دنبال آن بود که هدف گذاری را متمرکز کند و در عین حال به مدیران اجازه دهد تا نحوه دستیابی به اهداف را خود تعیین کنند.این نظام در پیگیری پیشرفت اهدافی که قبلاً مدیران و کارکنان روی آنها توافق کرده بودند تأکید می نمود. بطور رسمی مدیریت بر مبنای هدف در ۱۸ آوریل سال ۱۹۷۳ با بخشنامه نیکسون رئیس جمهور آمریکا به ۲۱ دستگاه اجرایی که ۹۵% بودجه و کارکنان دولت را شامل می شد ، کار خود را آغاز کرد مقرر شد کلیه دستگاه های اجرایی ۱۰ تا ۱۵ عنوان از مهمترین اهدافی که باید در سال آینده محقق شود را پیشنهاد کنند که به این اهداف ، اهداف رئیس جمهوری اطلاق می شد .هدف این کار شناسایی ۱۰۰ هدف ریاست جمهوری بود . اداره مدیریت و بودجه تأکید داشت که این نظام باید با حداقل بوروکراسی ، حجم مستندات و کاغذ بازی اجرا شود .موضوعات اصلی مورد بحث در جلسات شامل پیشرفت دستگاه ها در دستیابی به اهداف ، مشکلاتی که توجه مدیریت ارشد را می طلبید و بررسی هرگونه تغییر در اهداف بود . برخی از الزامات اداره مدیریت و بودجه با هدف تسهیل پذیرش نظام جدید از سوی دستگاه های اجرایی حذف شدند . این اداره دستورالعملهایی را با هدف کمک به دستگاه های اجرایی در تهیه اهداف رئیس جمهوری ابلاغ کرد . برای این کار دستگاه های اجرایی باید مواردی همچون اهمیت اهداف ، قابل ارزیابی (اندازه گیری ) بودن ، قابل دستیابی بودن طی یک سال و بدون نیاز به تخصیص منابع بیشتر را درنظر می گرفتند . دستگاه های اجرایی باید بدون دخالت اداره مدیریت و بودجه این اهداف را تعیین و برنامه هایی با شاخصهای مشخص برای رسیدن به این اهداف طراحی می کردند . کلیه اهداف باید به واحدهای سازمانی که در قبال دستیابی به این اهداف پاسخگو هستند متصل می شدند . در سال اول هیچ ارتباط آشکاری میان نظام بودجه ریزی بر مبنای هدف و فرایند بودجه ریزی برقرار نشد .علی رغم اینکه تا پایان سال اول ۲۰ دستگاه از ۲۱ دستگاه اجرایی اهداف رئیس جمهور را شناسایی و ۱۸ دستگاه سیستمهای بررسی پیشرفت را مستقر ساختند بسیاری از گامهای مهم دیگر دست نیافته باقی ماند .در دومین سال اجرا برای تأکید و تقویت مجدد این نظام مقرر گردید که اهداف با بودجه دستگاه های اجرایی مرتبط شوند . در ژوئن ۱۹۷۴ اداره مدیریت و بودجه از ۲۱ دستگاه اجرایی خواست تا اهداف انتخاب شده را در نامه هایی که به پیوست آن در خواستهای بودجه ای خود را به اداره ارسال می کردند معین نمایند .این اهداف باید بطور مفصل در توجیهات بودجه ای دستگاه ها مورد بحث و بررسی قرار می گرفت .دستگاه های اجرایی باید آمادگی ارائه برآورد هزینه ها و زمان بندی مقدماتی تحقق شاخصها را حسب درخواست اداره مدیریت و بودجه ، دارا می بودند . اما دستگاه های اجرایی ملزم به ارائه برنامه های عملیاتی خود نبودند .

در آگوست ۱۹۷۴ نیکسون از مقام ریاست جمهوری امریکا استعفا کرد . استعفای نیکسون ، نظام مدیریت بر مبنای هدف را متأثر ساخت .با این وجود این نظام به دلیل انفصال و جدایی آن با فرآیندهای موجود در تهیه و تنظیم بودجه و نیز مشکلات موجود در شناسایی و ارزیابی اهداف صدمه دید .درخواست رئیس جمهور مبنی بر اینکه دستگاه های اجرایی بر نتایج تمرکز کنند و نتایج را به گونه ای قابل اندازه گیری بیان کنند ، باعث ساده ترشدن ارزیابی عملکرد نگردید .
هنگامیکه برای اولین بار دستگاه های اجرایی اهداف خود را به اداره مدیریت و بودجه ارسال کردند اهداف اغلب مبهم بیان می شدند و به راحتی قابل اندازه گیری نبودند . مانند « جلوگیری از وقوع جرم در جامعه» یا « ارتقای جایگاه تجارت دریایی به بالاترین جایگاه در رقابت جهانی» برخی از اهداف نیز ظرف مدت یکسال قابل دستیابی نبودند مانند « کشف راهی برای درمان سرطان » برخی مقامات اداره مدیریت و بودجه و مسئولان اجرایی دریافتند که این نظام فرآیندی با ارزش برای مدیریت داخلی دستگاه های اجرایی است که به شفاف سازی اهداف و فعالیتهای مربوط کمک می کند .
مفاهیم بنیادین این نظام یعنی بحث و مذاکره در مورد اهداف و پاسخگو ساختن زیردستان در مورد دستیابی به آنها تا حدودی در فرآیندهای مدیریت دولت باقی مانده است . (نجارصراف،۱۳۸۴،۴۰)
۲-۱-۶) نظام بودجه ریزی بر مبنای صفر:
در بودجه ریزی برمبنای صفر هدف این نیست که تمام عملیات از نو مورد بررسی قرار گیرد بلکه معیار عملکرد سال قبل و میزان جذب اعتبارات سال گذشته را منسوخ می شمارد. کنترل هزینه های عمومی به واحدهای تصمیم گیری واگذار می شود و حرکت بودجه نویسی از پایین ترین سطح هرم حرکت و در هریک از رده های تصمیم گیری مورد بازنگری بودجه نویسی و تعدیل قرار می گیرد. (محمدطاهری،۱۳۸۹، ۲۱)
بودجه ریزی برمبنای صفر روش خاصی در بودجه بندی و برآورد هزینه نیست بلکه مکانیزمی در نحوه تعیین اولویتهاست. در این بودجه بندی برنامه و فعالیتهایی که از نظر کارآیی و اثربخشی در درجات پایین تر قرار گرفته باشند در صورت لزوم حذف شده و از محل صرفه جویی های حاصل از آن فعالیتهای مهمتر توسعه می یابند. در این نظام دستگاه های اجرایی باید بر اساس نتایج برنامه ها که در سطوح بودجه ای جایگزین قابل دستیابی هستند برای خود اولویتهایی تعیین کنند که اعتبار مورد نیاز برای یکی از آنها باید کمتر از اعتبار بودجه فعلی سازمان باشد.(نجارصراف،۱۳۸۷، ۴۲)
در این روش ، بودجه ریزی تأکیدش بر رعایت تناسب حجم عملیات دستگاه ها و موسسات دولتی با وظایف محول شده به آنها می باشد .در بودجه ریزی بر مبنای صفر هدف این است که تمام اعتبارات را از نو مورد بررسی و بازنگری قرار داده و معیار عملکرد سال قبل و میزان جذب اعتبارات سال گذشته را منسوخ می کند .چون در بیشتر بودجه ها ، بودجه سال یا سالهای قبل مبنا قرار می گیرد از این رو بودجه به تداوم گرایش پیدا می کند و تهیه کنندگان بودجه هزینه های پیشنهادی در بودجه سال آینده را براساس ارقام بودجه ای سال پیش توجیه و از آن دفاع می کنند .این کار موجب می شود که تغییرات برونی و عوامل محیطی و یا سازمانی در نظر گرفته نشده و پیش بینی ها دور از واقعیت شود . بودجه ریزی بر مبنای صفر این مشکل را برطرف می کند .در این روش هزینه ها به جای اینکه بر مبنای سطح سال پیش و با روند افزایش یا کاهش محاسبه و برآورد شوند از صفر شروع شده و برای هر ریال که مصرف می شود باید دلایل منطقی ارائه و توجیه شود. .(نجارصراف، ۱۳۸۴، ۱۷۵)
۲-۱-۷) مزایای بودجه ریزی بر مبنای صفر در مقایسه با بودجه ریزی سنتی :

1. 1. این بودجه درباره اینکه آیا فعالیتها باید ادامه یابند یا متوقف شوند توجیه بیشتری دارد .

1. 1. اشتراک مساعی تمام کسانی را که با بودجه ارتباط دارند مجاز می داند

1. 1. از آنجا که هر یک از شقوق مختلف بطور کمی محاسبه می شوند ، معیارهای لازم برای مقایسه وجود دارند .

1. 1. فعالیتهایی که اولویت پایین دارند با اطمینان خاطر حذف می شوند .

در مجموع مزیت هایی برای بودجه ریزی بر مبنای صفر وجود دارد . در برنامه هایی که رسالتهای عملیاتی ویژه دارند مانند بزرگراهها ، امور هنری و سایر موارد مشابه این روش می تواند برای تحلیلگران برنامه وتصمیم گیرندگان کارساز باشد . بودجه ریزی برمبنای صفر در بخش عمومی تنها بصورت تعدیل یافته وجود داردو معمولا به صورت بسته های تصمیم است که مدیران را ملزم می سازد فعالیتها یا برنامه های بودجه ای مجزا(درسطح تعدیل یلفته نسبت به سال قبل) ارائه دهند که در بودجه ابتدای سال ذکر شده است.
بطور کلی بودجه ریزی بر مبنای صفراز مدیران می خواهد تا بودجه خود را مثلابه ۷۰تا ۸۵% بودجه سال قبل کاهش دهند و آنگاه درخواستهای موردنظر خود را به آن بیفزایند.
این رویکردمعمولا بودجه ریزی صفر تعدیل یافته نامیده می شود.اگر چه این رویکرد مدیران را تشویق می کند تا برخی برنامه های موجود را در رقابت با برنامه های جدید قرار دهند،ولی آنها را از تنش شدید ناشی از توجیه همه برنامه ها از نقطه صفر رها می کند.( پناهی،۱۳۸۹، ۴۶)
معایب بودجه ریزی بر مبنای صفر :
بودجه ریزی بر مبنای صفر مستلزم صرف وقت و هزینه زیاد است و گاهی ممکن است بجای ارائه اندیشه های نو صرفاً به عنوان عامل بازدارنده ای در مصرف هزینه ها عمل کند که از معایب این روش محسوب می شود . (حسن الماسی،۱۳۸۷، ۱۷۸)
۲-۱-۸) نظام بودجه ریزی بر مبنای صفر در آمریکا:
نظام بودجه ریزی بر مبنای صفر فرآیندی برای تهیه و تنظیم بودجه دولت بود که در سال ۱۹۷۷ توسط کارتر رئیس جمهور آمریکا به اجرا درآمد . تمرکز اصلی این نظام بهینه سازی دستاوردهایی بود که در سطوح بودجه ای جایگزین قابل دستیابی بود .در این نظام دستگاه های اجرایی باید براساس نتایج برنامه ها که در سطوح بودجه ای جایگزین قابل دستیابی هستند برای خود اولویتهایی تعیین کنند که اعتبار مورد نیاز برای یکی از آنها باید کمتر از اعتبار بودجه قبلی باشد. این نظام که در بخش خصوصی و چند دولت ایالتی و محلی بکار رفته بود از بعد نظری پیشنهادهای هزینه ای را برای رقابت در دریافت بودجه در یک پایه برابر که از صفر آغاز می شد ایجاب می کند .
این نظام تمامی فعالیتها را به همراه فعالیتهای جایگزین و هزینه های لازم برای دستیابی به اهداف و برنامه های مطلوب بصورت جامع شناسایی و ارزیابی می کرد . این روش به پایین تر از سطح پایه (سطح صفر) پرداخت و میزان کارآیی و اثربخشی فعالیتهای مورد عمل را ارزیابی و مقتضیات یک برنامه را با مقتضیات برنامه های دیگر که ممکن است دارای اولویت بالاتری باشند مقایسه می کرد .به علاوه این نظام مشارکت هرچه بیشتر مدیران برنامه ها در بودجه ریزی را راهی برای شناسایی کارآیی های جدید و اعمال تحلیل های بهتر بر روی تصمیم گیری های بودجه ای می داند . (نجارصراف، ۱۳۸۴، ۴۷-۴۵)
در راستای تأکید این نظام بر ارتباط نزدیک بین فرایند برنامه ریزی و بودجه ریزی ، این دو فرایند در دولت فدرال باید همزمان و طی تنها یک فرایند انجام می شد .در امریکا وظیفه برنامه ریزی و بودجه ریزی بعهده اداره مدیریت و بودجه بود .اداره مدیریت و بودجه برخلاف نظام های بودجه ریزی برنامه ای و مدیریت بر مبنای هدف برای اجرای نظام بودجه ریزی بر مبنای صفر از گروه خاصی از کارمندان دستگاه ها استفاده نکرد و از تهیه کنندگان بودجه و مدیران دولت خواست تا این نظام جدید را اجرا کنند .
این نظام در محتوای بودجه که به کمیسیون های تخصیص اعتبارات با بررسی و تصویب بودجه در مجلس تسلیم می شد تأثیری نمی گذاشت و در قالب بودجه دولت تغییری ایجاد نمی کرد .دستگاه ها باید واحدهای تصمیمی خود را که تقاضاهای بودجه ای برای آنها تهیه و تنظیم می شوند معین می ساختند.
نتیجه فرایند بودجه ریزی بر مبنای صفر توجیهاتی برای اولویت بندی و اعتبارات بودجه ای دستگاه های اجرایی بود که این اولویتها تنها باید به اداره مدیریت و بودجه و نه به مجلس تسلیم می شد. به رغم مشکلات اجرایی و مدت زمان نسبتاً کوتاهی که در آن الزاماً باید کلیه عناصر اجرایی نظام بودجه ریزی بر مبنای صفر اجرا می شد ، این نظام در سطح دولت نتایج مثبت چشمگیری دربرداشت .برخی از افرادی که در فرایند بودجه ریزی مشارکت داشته و همچنین برخی از ناظران به دلیل لحاظ راه حل های جایگزین کارآمدیهای برنامه ای خاصی را به این نظام نسبت می دهند . (نجارصراف، ،۱۳۸۴، ۵۵)
۲-۱-۹) بودجه ریزی افزایشی:
بودجه ریزی افزایشی که به بودجه ریزی خطی یا بودجه ریزی کد موضوعی نیزمعروف است این امکان را فراهم می کند تا بتوان تنها با افزایش ناچیز نسبت به آنچه در سال گذشته وجود داشته است بودجه سال آینده خود را آماده کرد و نیازی به اهداف برنامه ای روشن یا تعیین شاخصی برای سنجش اثربخشی وکارآیی به منظور اجرای موفقیت آمیز بودجه ریزی نیست. تنها از بودجه پایه موجود آغاز می کنیم و هر سال بر مبنای سهم عادلانه به کاهش یا افزایش ناچیزی می پردازیم نیازی به آگاهی از ارتباط برنامه ای هر ردیف بودجه ای و نقش هریک از این اقلام در نیل به اهداف کلی برنامه و رسالت سازمان نیست . در این روش برای هریک از گروه های اصلی هزینه ها از قبیل هزینه های پرسنلی ، مواد و هزینه های سرمایه ای ردیفی در نظر گرفته می شود و هریک از این گروه ها به ردیف های فرعی دیگری تقسیم می شوند.
سازمانها و دستگاه های اجرایی می توانند تصمیم بگیرند که هر کسی و در هر سطحی از سازمان از چه اختیاراتی برای انتقال اعتبار از یک ردیف فرعی به ردیف فرعی دیگر برخوردار است .
بوردجه ریزی افزایش یا خطی نخستین بار در اوایل سده ی بیستم به عنوان بخشی از اصلاحات بودجه ای برای کاهش فساد مالیاتی معرفی گردید.دراین روش با ایجاد ردیفهای بودجه ای تفصیلی برای گروه های ویژه یا حتی اقلام سرانه ی هزینه ها ، راحت تر می توان منابع مالی را از زمان تخصیص توسط مجلس تا هزینه کرد آن توسط سازمان یا دستگاه اجرایی پیگیری کرد.بودجه ریزی افزایشی به دلیل اهمیتی که در افزایش پاسخگویی مالی دارد به ماندگارترین و رایج ترین شیوه ی بودجه ریزی در بخش عمومی تبدیل شده است .این شیوه تقریبا یا بر سایر شیوه های بودجه ریزی تحمیل می شود یا به همراه آنها به کار می رود.
این کار در بسیاری از موارد تنشهای آشکاری را ایجاد می کند جون هدف و اطلاعات تخصصی که برای اجرای بودجه ریزی افزایشی ضروری است با آنچه برای بودجه ریزی برنامه ای ، عملیاتی یا برمبنای صفر لازم است تفاوت دارد. (پناهی،۱۳۸۹، ۳۹)
۲-۱-۱۰) مزایا و معایب بودجه ریزی افزایشی:
برای اجرای موفقیت آمیز بودجه ریزی افزایشی مهارتهای برنامه ای یا مدیریتی چندانی برای یک اداره لازم نیست . در واقع مزیت صلی این شیوه نیز همین است .بطور مثال برای آنکه بودجه خرید کاغذ برای یک اداره را تنظیم کنید نیازی نیست بدانید که از کاغذ چه استفاده ای می شود.اگر در سال قبل از هزار بسته کاغذ استفاده کرده اید و حجم کار شما تغییر چندانی نکرده است می توانید فرض کنید که در بودجه سال آینده با احتساب تورم به چه میزان پول برای خرید هزار بسته کاغذ نیاز دارید.
این نشان می دهد احتمالا در سال آینده نیز با تغییراتی جزئی تکرار می شود .آنگاه می توانید وقت و انرژی محدود خود را بر تحلیل و برنامه ریزی این تغییرات جزئی متمرکز کنید. این کار پیچیدگی را کاهش و اجازه می دهد که بدون صرف ساعتها وقت برای تحلیل و بررسی صدها برگ اطلاعات برنامه ریزی و صرف ساعتها جلسه با کارشناسان برای بازنگری در هر چیزی که انجام می شود، بتوان بودجه را تدوین کرد.
هرگاه از مدیران و کارمندان بخواهند که آنچه را هم اکنون اجرا می شود بازنگریی کنند معمولا موضع تدافعی اتخاذ می کنند. هنگامی که این بازنگری مبنای اولویت بندی برای تامین منابع مالی نیز باشد، تعارضات درون سازمانی وبرون سازمانی افزایش می یابند. (پناهی،۱۳۸۹، ۴۰)
در بودجه ریزی افزایشی، وقتی درخواستها از منابع موجود بیشتر باشد، با کاهش بودجه بخش های مختلف که با فرمولهایی همچون سهم عادلانه انجام می شود می توان بودجه ی متوازن را تنظیم کرد و با تغییر مسیر از بررسی برنامه ها به روی منبع یابی و فاصه گرفتن از برنامه ها و فعالیت ها ، تعادل نسبی در بودحه برقرار می شود و این تعادل نسبی تاثیر کاهش بودجه بر خدمات را در پرده ابهام باقی می گذارد و بدین ترتیب تعارض در فرایند بودجه ریزی نیز کاهش می یابد و مزیت فوق در بودجه ریزی افزایشی، در حقیقت جزو نقاط ضعف اصلی آن است .
چون بودجه ریزی افزایشی می تواند بدون ارتباط با اهداف یا نتایج هزینه ها انجام شود، مسائلی همچون اثر بخشی ، کارایی و اولیت های آینده به فراموشی سپرده می شود.
۲-۲) بودجه ریزی عملیاتی:
۲-۲-۱)تعریف بودجه ریزی عملیاتی:
بودجه عملیاتی عبارتست از برنامه ریزی سالیانه به همراه بودجه سالانه که رابطه میان وجوه تخصیص یافته به هر برنامه با نتایج بدست آمده از اجرای آن برنامه را نشان می دهد. این بدان معنی است که میزان مشخصی از مخارج انجام شده در هر برنامه باید مجموعه معینی از اهداف را تامین نماید.(فرزیب،۱۳۷۹، ۴۳۰)
بودجه ریزی عملیاتی یا بودجه بر حسب عملیات عبارتست ازبودجه ای که بر اساس وظایف عملیات و پروژه هایی که سازمانهای دولتی ،تصدی اجرای آن را به عهده دارند تنظیم می شود. در تنظیم بودجه عملیاتی به جای توجه به ملزومات و وسایل اجرای فعالیتها به خود فعالیتها و مخارج آن توجه می شود.(مک گیل،۲۰۰۷)
بودجه ریزی عملیاتی به دنبال ایجاد پیوند میان شاخصهای عملکرد مشخص و قابل سنجش و تخصیص منابع است. چنین پیوندهایی اغلب ضعیف هستند ولی می توانند تصمیم گیری بودجه ای را تسهیل و نظارت بر نتایج و دستاوردهای مرتبط را افزایش دهند.(پناهی،۱۳۸۴، ۱۲)
۲-۲-۲) تعریف بودجه ریزی عملیاتی از دیدگاه کمیسیون هوور :
« در مقوله بودجه ریزی عملیاتی تمرکز بر وظایف یا فعالیتها است یعنی بر تحقق اهداف به جای اینکه بر فهرست کارکنان دولت یا مجوزهای خرید متمرکز شود .این روش بودجه ریزی وظایف مجلس و جهت گیری دولت را بر دامنه و بزرگی فعالیتهای مختلف دولت متمرکز می کند . این روش ، دستاوردها و هزینه ها را به صورت شفاف به اطلاع مجلس و عموم مردم می رساند. »
کمیسیون توصیه کرد که توجه باید از ورودیهای دولت ( اقلام هزینه ها و فهرست کارکنان دولت ) به خروجی های دولت ( دستاورها ، فعالیتها و هزینه های مرتبط با آنها ) معطوف شود . (نجارصراف،۱۳۸۴، ۱۴)
نظام حقوق و دستمزد ، نظام ارزیابی و بررسی پیشرفت برنامه ها ، نظام ارزیابی عملکرد مدیران ، ساختار حسابداری مدیریت ، نحوه تهیه اجرا و کنترل بودجه ، قانون محاسبات عمومی کشور ، قانون تجارت ، قانون کار و نظایر آن بعنوان عامل تأثیرگذار بر نظام بودجه مورد بررسی و بازنگری قرار می گیرند .
۲-۲-۳) انواع بودجه ریزی عملیاتی :

در مورد انسان لغت فطرت را بکار می بریم.فطرت مانند طبیعت وغریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است(اگر می گویم تکوینی است می خواهم بگویم اکتسابی نیست)،امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را که می داند می تواند بداند که می داند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریّات دارد و می داند که چنین فطریّاتی دارد.این کلمه ای که امروز می گویند«ویژگیهای انسان»،اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت را می دهد.فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان. (مطهری،۳۳:۱۳۸۹)

مرتضی مطهری در کتاب فطرت بیان می دارد که حدیثی از شیعه وسنّی روایت کر ده اند ودر شیعه در کتاب کافی آمده است که خداوند متعال فرشته را آفرید واو را از عقل محض ساخت وحیوان را آفرید واو را از شهوت محض ساخت و انسان را آفرید و در انسان این دو را- سرشت فرشته وسرشت حیوان را-با یکدیگر ترکیب کرد واز او انسان آفریده شد:مولوی هم می گوید:
در حدیث آمد که خلاّق مجید خلق عالم را سه گونه آفرید بعد سه گونه را بر اساس همین حدیث که شیعه وسنّی روایت کرده اند شرح می دهد.
این ترکیب انسان به تعبیر حدیث از جنبۀ فرشته ای وجنبۀ حیوانی(یک موجود فرشته-حیوان)قهراً در انسان دو گرایش متضادبه وجود آورده،گرایشی رو به بالاوگرایشی رو به پایین،گرایشی آسمانی وگرایشی
زمینی.آن گاه خدا به انسان عقل واراده داده است و او را درمیان این دو راه.[مختار کرده است:]اناهدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.او را درمیان دو راه قرار داده وبه او ارادۀ مطلق وآزاد داده است که خودش از این دو، یکی را انتخاب کند.تضاد های تاریخ هم از این تضاد سرشتی انسان ها سر چشمه می گیرد، یعنی انسان هایی که در جهت آسمانی و عقلانی پپیش رفته اند گروه اهل حق و جندالله را تشکیل می دهند و انسان هایی که در حیوانیّت سقوط کرده اند،انسان های حیوان صفت وپست،[گروه اهل باطل وجندالشیطان را.] نبردهای انسانی تاریخ،صرف نبرد طبقۀ محروم با طبقه برخوردار به خاطر منافع نیست،نبرد طبقۀحق جوبا طبقۀمنفعت جواست.البته قهراً طبقۀمحروم-چون برای اوهم فال است هم تماشا-بیشتر گرایش به حق دارد،زیرا برای اوحقّ دو خصلت دارد،یکی این که آن روح حق گرای او را و به تعبیر قرآن روح «حنیف» او را،که حنیف یعنی حق گراو«حنیفیّت»یعنی حق گرایی-آن خصلت حنیفیّت او را ارضاء می کند،ودیگر آن که ضمناً حقوقش را به دست می آورد.(همان:۱۰۷،۱۰۶)
اززمان قدیم عده ای از فلاسفه معتقد بوده اند که گوهر انسان همان عقل اومی باشد وانسان کسی است که فکر می کند،نه کسی که می بیند یا تخیل می کند ویا از نظر این فلاسفه کمال انسان درحکمت است وحکمت شامل حکمت نظری وحکمت عملی می شود.مقصود آن ها از حکمت نظری یا فلسفه، «دریافت کلی از مجموع هستی»می باشد. از دیدگاه مکتب عقل وسیله رسیدن به کمال،فکرواستدلال وبرهان است.اسلام در مسأله اعتبار واصالت معرفت عقلی باعقلیون توافق دارد؛یعنی قبول دارد که عقل انسان قادر است حقایق این علم را کشف کندومعرفت عقلی،یک معرفت بی اعتبار نیست.علی رغم آن که بعضی از مکاتب مثل مسیحیت،برای عقل کمترین اعتباری قایل نیستند وکاملاً حساب مکتب خود را از عقل جدا می کنند،دراسلام تمجید های فوق العاده ای دربارهعقل شده است؛مثلاًخود قرآن دائماًدم از تعقل می زند ومردم رابه تفکر در موضوعات مختلف دعوت می کند.علاوه بر آن اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدری است که مثلاً می بینیم اولین باب بسیاری از کتب حدیث ما«باب العقل»می باشد وهمهاحدیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.اما از نظر اسلام دو اشکال برفلاسفه وارد است:یکی این که فلاسفه،جوهر انسان را فقط عقل او می دانند وقوه های حافظه،خیال،واهمه وهر قوه و استعداد دیگری را وسیله ای برای ذات و جوهر،یعنی عقل قلمداد می کنند.در این جا نمی توانیم تأییدی از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم،بلکه اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان ونه تمام هستی وی معرفی می کند.اشکال دوم وارد بر مکتب عقل این است که فلاسفه از این جهت که برای کمال عقلی اصالت قائل شده اند،نظرشان درست است،ولی از این جهت که سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گفته اند،اعتقادشان ناقص است.(تحقیقات دانشگاه امام صادق،۱۱۶،۱۱۵:۱۳۸۹)
در خصوص بحث آزادی واختیار یک سؤال پیش می آید که با قبول اصل علّیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد،یا این که اصل علّیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟
بسیاری ازمتفکّرین قدیم وجدید چنین گمان کرده اند که اصل علّیت عمومی با آزادی واختیار بشر منافات دارد،وناچاربه ارادهبه اصطلاح«آزاد»،یعنی به اراده ای که با هیچ علّت ارتباط ندارد،قائل شده اند. گذشته از این که اصل علّیت عمومی نه قابل انکار است ونه استثناءپذیر،اگر رابطه اراده را با علّتی ماورای خود انکار کنیم،باید بپذیریم که اعمال وافعال بشر بکلّی از اختیار او خارج است.بشر مختار وآزاد آفریده شده است؛یعنی به او عقل و فکرو اراده داده شده است.بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند وتحت تأثیر جاذبهزمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند؛ومانند گیاه نیست که تنها یک راه محدوددرجلوی اوهست وهمین که در شرایط معیّنِ رشد ونمو قرار گرفت،خواه ناخواه مواد غذایی را جذب وراه رشد ونمو را طی می کند؛وهمچنین مانندحیوان نیست که به حکم غریزه کار هایی را انجام دهد.بشر همیشه خود را در سر چهار راهی هایی می بیند وهیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آن ها را انتخاب کند؛سایر راه ها بر او بسته نیست؛انتخاب یکی ازآن هابه نظر وفکر واراده ومشیّت شخصی او مربوط است.(مطهری،۵۹،۵۸:۱۳۸۹)
۲-۱-۳-۱۲-عبدالله جوادی آملی
جوادی آملی در خصوص اعتبار و جایگاه عقل و نقل بعنوان منبع معرفت شناسی بیان می کند"عقل به معنای جامع تجربی وتجریدی آن، از ادله شرع و از لحاظ هندسه معرفتی،زیر مجموعۀمنابع معرفتی عقاید،اخلاق، فقه و حقوق دینی است و حرمت آن به همانند احترام دلیل نقلی، محفوظ است وهرگز برابر دین قرار ندارد وتعبیر«عقلی یا دینی»و«عقلی یا شرعی»حاکی ازرویارویی ناروای دو بال یک پرندۀملکوتی است وهرگز چنین تقابل و برابری در شأن هیچ کدام از دو جناح پنداری عقل وشرع نیست.بنابراین دین مجموعه عقاید،اخلاق، فقه،حقوق است که منبع هستی شناسی آن فقط اراده و علم ازلی خداوند است و منبع معرفت شناسی آن، عقل و نقل.نقل همان متون دینی مانند قرآن وسنّت معصومان(ع)است وعقل همان برهان واجد شرایط حجیّت،بنابراین آنچه با علم معتبر یعنی برهان عقلی ثابت شود،شرعی است؛همانند مطلبی که با دلیل نقلی معتبر اثبات شود.عقل بخشی از فضای وجود انسان را روشن می کند؛اما این فقط یک دهلیز نفس است.عالم اهل عمل کم است،چون علم فقط گوشه ای از درون را روشن می کند؛ولی از مفهوم خالی کاری ساخته نیست.علم در حدّی خاص اثردارد وعقل در محدوده ای مخصوص می تواند مفید باشد وسرانجام،عشق است که سعادت انسان را به معنای اَتمّ واکمل ضمانت می کند.عقل مصطلح ومتعارف برای تعدیل نیرو های ادراکی و تحریکی پائین تر ازخود مانند خیال و وهم وشهوت وغضب،عقالی لازم وسودمنداست؛اما نسبت به مراتب بالاتر فقط سکّوی پرواز و جایگاه صعود است. (جوادی آملی،۳۰۰،۳۲:۱۳۹۲)
فطرت انسان مانند کتاب تدوینی خدای سبحان معادل ندارد؛یعنی همان طور که اگر جن وانس جمع شوند وبخواهند مانند قرآن کلام و کتابی بیافرینند میسورشان نیست،اگر همگان گرد هم آیند و بخواهند همانند ساختار فطرت بشر که حق بین حق جو وحق خواه است بسازند مقدورشان نیست(مسئله شبیه سازی نیز در باره جسم اوست؛نه روح)وچون قرآن حکیم معادل ندارد و از گزند تحریف وآسیب تغییرمصون بوده و هست وخواهد بود،لذا همواره فطرت میزان ارزیابی حق وباطل وصدق و کذب امور دیگر است،فطرت مستوی ومعتدل هرکسی از گزندتبدل مصون بوده وخواهد بود،از این رو معیار سنجش اموری دیگر مانند ادراک وهم و خیال وحسّ در بخش اندیشه وگرایش شهوت و غضب در قسم انگیزه است.فطرت ناب انسان نه غیر خدا را می شناسد ونه به غیر او می گراید.ظرافت فطرت از یکسو،وطراوت آن ازسوی دیگروطهارت توحیدی آن از سوی سوم،سبب می شود که هیچ گونه شرکی را تحمّل نکند وهیچ سهمی برای غیر خود قائل نشود.اماترکیب انسان ازروح وبدن با همه اجزا وابغاض ویژه ای که دارد، حقیقی است،نه اعتباری، بنابراین انسان وجودی واقعی دارد؛نه اعتباری، ووحدت حقیقی خواهد داشت؛نه اعتباری،ولی کیفیّت تغییر موضعی برخی از عناصر مطرح در هویّت انسانی، به این است که بر اثر دخالت وهم و خیال(در بخش اندیشه) وشهوت وغضب(در بخش انگیزه) از درون وسوسه ونزغ واغوای ابلیس از بیرون، عقل به اسارت هوس درآید وحاکم اصلی حوزۀهویّت شخص عزل شود و وهم وشهوت یا خیال وغضب به جای او منصوب شوند ومجاری ادراکی وتحریکی چنین شخصی به جای آنکه به امامت عقل نظری وعقل عملی به کار خود مشغول شوند، به رهبری کاذب وهم وخیال از یک سو وامامت دروغین شهوت و غضب از سوی دیگر، سعی خاسر داشته باشند.چنین خسرانی با تهدید شیطان آغاز می شود و با تسامح و تساهل شخص مبتلا به جهل علمی و جهالت عملی،آثار زیانبار آن پدید می آید (همان:۳۸،۴۱)
انسان در عرف توده مردم،حیوان ناطق است:جانوری است که سخن می گوید و می اندیشد. حیوان در این تعریف،جامع حیات گیاهی وحیوانی است وناطق نیز همان نفس دارای اندیشۀ علمی وانگیزۀعملی است.قرآن کریم این تعریف راکامل نمی داند،زیرا بسیاری از افراد«حیوان ناطق»در فرهنگ والای قرآن کریم،«انسان» نیستند وخداوند تعالی از اینها با عناوینی نظیر انعام و شیاطین یاد می کند.
کیفیت آفرینش انسان در قران کریم به گونه ای گسترده تشریح شده ودربارۀ انسان از خلق جسم ودمیدن روح سخن به میان آمده است.در بارۀ جسم او می فرماید(اِنّی خالقٌ بَشَراٌمِن طین)^[۲۴]؛ یعنی انسان بدنی دارد که به گل منسوب است.دربارۀ دمیدن روح وجانی در کالبد انسان که سبب شرافت وجودی اوست می فرماید:(فَاِذاسَوَّیتُهُ وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی)^[۲۵].انشای خلقی دیگر:(ثُمَّ اَنشَأنُه خَلقاًءاخَرَ)^[۲۶]نیز اشاره به همین نفخ روح الهی درانسان است که خداوندبه سبب انشای آن به خود تبریک می گوید:(فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخلِقین)^[۲۷] واین روح الهی منشأحیاتی است که فصل الفصول حقیقت انسان است.
برپایه قرآن کریم انسان چندین لایه دارد:همان گونه که جهان هستی، از ملک تا ملکوت دارای عوالم چهار گانۀ ماده،مثال،عقل، واله است،وجود انسان نیز دارای مراتب چهار گانۀ مادی،مثالی،عقلی والهی است.وجود مادی انسان:همان وجودی است که گیاهان هم دارند:انسان نیز مانند آن ها در این مرتبه از هستی اش تغذیه،تنمیه وتولید دارد.وجود مثالی:همان وجودی است که حیوانات هم دارند وانسان نیزمانند آنان در این رتبه از وجود خود گرفتار شهوت وغضب است.وجود عقلی:قرآن درسورۀحشرآیه۱۹ دربارۀ مادیگرایان می فرمایدکه خودشان را فراموش کرده اند.اینها خود مادی(حیوانی) را فراموش نکرده اند، بلکه خود انسانی خودیش را فراموش کرده اند ووظایف انسانی خویش را به فراموشی سپرده اند.این مرتبه از «خود»،ناظر به وجود عقلی انسان است که صاحب ادراک رأی است وانسان با این مرتبه از هستی خود،با معارف الهی مرتبط می شود وبرای خود تصمیم عاقلانه می گیرد.
وجود الهی:بالاتر از مرتبه عقلی، همان وجود الهی انسان یا خود نهانی ونهایی اوست که با توجه به تحلیل معنای ظلم، دانسته می شود او دیگر در اختیار ما نیست،بلکه امانتی ویژه در دست ماست.گفتنی است تمام مراتب وجودی انسان، موهبتی خدادادی است ودر انسان شناسی،باید به همۀ این مراتب توجه داشت تا انسان سازی و شکل دهی شخصیت اکتسابی به بهترین صورت انجام پذیرد.(همان:۱۶۶،۱۳۸)
پروردگار حکیم انسان را مختار آفرید وقدرت تکامل برتر را به او عنایت کردوانسان است که باید وجود آخرتیِ خویش رابسازد.اختیار زمانی شکل می گیرد که دست کم دو راه باشد ووجود موهبتیِ انسان(جان ملکوتی)و هستی طبیعی و مادی او،همان دو راهی است که امکان اختیار وانتخاب را به انسان می دهد وانسان که صاحب رأی است، می تواند هر یک از این دو راه را به عنوان حاکم برگزیند:می تواند پایتخت کشور وجودیِ خود را بُعدالهی اش قرار دهد وخود را ملکوتی کند؛یا بعد طبیعی را حاکم کند وشخصیتی مادی و طبیعت گرا از خود بسازد.مجموعه انتخابها واختیارات وتصمیم های انسان که اعتقادات واخلاق واعمالی متناسب با اختیار را برای او رقم می زند،شخصیت اکتسابی وشاکلۀ انسان راترسیم می کند که در صورت مثبت بودن انتخاب و اختیار وتصمیم ها،این وجود اکتسابی او موزون است و با وجود موهبتی اش هماهنگ،وگرنه وجودی ناموزون و واژگون و مستحقّ آتش است.(همان:۳۱۰)
۲-۱-۳-۱۳-محمد تقی مصباح یزدی
محمدتقی مصباح یزدی در بررسی آیات مربوط به آفرینش انسان می فرماید: آیاتی داریم که می گوید:خدا انسان را آفرید در حالیکه قبلاً او چیزی نبوده است.«وَقَدخَلَقتُکَ مِن قَبل ولَم تَکُ شَیاً»^[۲۸] هنگامی که خداوند به زکریّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد،برای رفع شگفتی او،فرمود:خود تو را آفریدیم درحالیکه چیزی نبودی؛به تعبیرساده یعنی:انسان ازنیست آفریده شده است.درباره کلّ انسان ها نیزمی فرماید: «اَوَلا یَذکُرِالانسانَ اَنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ ولَم یَکُ شَیاً»^[۲۹].«هَل اَتی عَلَی الاِنسانَ حینٌ مِن الدَّهرلم یَکُن شَیاً مَذکُوراً».^[۳۰]مفاد دو آیه اول این است که خدا انسان را آفرید در حالیکه سابقاًچیزی نبودو«لاشی»بود ومفاد آیه اخیر این است که چیزی بنام«انسان»وجود نداشت.ممکن است این توهّم به وجود آیدکه بنابراین،هر انسانی بدون مادّهقبلی وناگهان از عدم ایجاد می شودو به اصطلاح فلسفی وجودش ابداعی است.ولی پیداست که منظور آیات این نیست.بهترین گواه اینکه در آیات فراوان دیگری می فرمایدانسان را از خاک وآب خلق کردیم.یعنی ماده قبلی را به تصریح،بیان می فرماید.بی شک منظور این است که ماده قبلی وجود داشته و زمینه پیدایش انسان را فراهم آورده اما باید چیزی بر آن افزوده می شد تا انسان بوجود می آمدوآن چیزدر خود مادّه،نبوده است.فعلیّت جدیدی در ماده پدید آمده که قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفی،صورت انسانی یا نفس انسانی که به مادّه تعلّق می گیرد،در ماده نبوده است.خاک بود؛نطفه بود،ولی انسان نبود.این صورت انسانی را خدا افاضه و ابداع و فرمود.(مصباح یزدی،۳۳۱:۱۳۸۴)
وقتی می توانیم عقلاً معتقد به بقاءانسان ومعاد باشیم که این سه چیز را دربارهروح بپذیریم واگر این مسئله حل نشود،از نظر عقلی اعتقاد ما گیردارد؛اگر چه خود توجه نداشته باشیم.یکی آن که اثبات کنیم که در انسان چیزی غیر از بدن وجود دارد.دیگر آن که آن چیزمستقل از بدن،می تواند باقی بماند.سوم این که انسانیّت انسان به همین روح اوست.یعنی علاوه بر این که بایدروح و بقاءآن ثابت شود،باید ثابت گردد که تمام فعلیّت انسان،همین روح است و کافی نیست که بگوییم یک جزءانسان،الی الابد،باقی می ماند.
شکّی نیست که انسان زنده،با موجود بی جان،فرق می کند.هیچ انسان عوام یا حتی کودنی،نمی گوید که روح اصلاً وجود ندارد.حتی متعصّب ترین ماتریالیست ها نیز منکر روح به طور کلی، نیستند یعنی نمی گویندکه بین موجود جاندار و بی جان،فرقی نیست؛منتها آن ها،روح را به گونه ای تفسیر می کنندکه خطاست.اینان می گویند روح از خواص مادّه یا مغز است.پس کسانی که روح را از اعراض وخواص بدن می دانند،نمی توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد نیز نیستند.پس اگر روح مثل بدن،دارای احکام ماده باشد؛زوال پذیر است وبرای اعتقاد به معاد کافی نیست.نکته مهم دیگرآن که:اگر روح راعنصراساسی در وجود انسان ندانیم که بابقاءآن،انسانیت انسان باقی باشد وتأثیرآن رادر تحقّق انسان،همسنگ بدن بشماریم باید با متلاشی شدن بدن،هویّت انسانیِ شخص،نابود شود زیرا هر چیزی که مرکّب از دو جزء باشد وشیئیّت آن،وابسته به هردوی آن ها باشد وبا نابود شدن یکی ازآن ها((کلّ))نابود می شود؛در صورتی که اولاًدر این دنیا هم اجزاءبدن تدریجاً از بین می رود وپس از چند سال هیچ یک از سلول های گذشته عیناً باقی نمی ماند بدون این که ضرری به بقاء انسان با هویّت انسانیش بزند،و ثانیاً با مرگ ومتلاشی شدن بدن هم هویّت انسانی شخص از بین نمی رود و قبل از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است وآثار ولوازم خودش راخواهد داشت.از این جا می توان فهمید که وجود روح از سنخ وجود بدن نیست وترکیب انسان از روح وبدن مانند ترکیب چیزی از دو عنصر مادّی نمی باشد.(همان:۴۴۹،۴۴۵)
در خصوص اختیارانسان،این سؤال پیش می آید که اختیاری که ملاک تکلیف ماست وموجب می شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند؛چه اختیاری است؟بدون شک،هرانسانی دارای فعل ارادی است،البتّه کار جبری وطبیعی نیزدارد،ولی آن ها مورد بحث ما نیست.کارهای ارادی انسان با مبادی خاصّی از ادراکات وتمایلات نفسانی وی،به مدد دستگاه های تمایلات وادراکات ونیرو هایی که خدا در او قرار داده است اعمّ از نیروهای روانی یا بدنی وحتی به کمک اشیاءخارجی،انجام می شود.آنچه موجب ارزش انسان می گردد این است که کارهای وی گزیدهیک راه از چند راه است.در درون انسان،گرایش های مختلفی وجود دارد که معمولاًدر مقام عمل با هم تزاحم می یابند.شبیه نیرو های مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می کنند؛جاذبه ای آن را براست می کشاندوجاذبه دیگر به چپ.بد نیست به اصطلاحی خاصّ[اما غیر معروف]اشاره کنیم که برخی از بزرگان در باره فعل ارادی مطرح کرده اند وآن را ویژهفعل انسان دانسته اند؛در برابر افعال حیونات که کارهایشان از غرائز سرچشمه می گیرد وتنها جنبه التذاذ دارد.پس آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است؛ اختیار است.انسان نیرویی دارد که با آن می تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد وحاکم برغرائز و جاذبه های مختلف گردد و خواسته ای را فدای خواسته دیگر کند. بنابراین انسان دارای جاذبه های درونی مختلفی است که می تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد وآن را انتخاب کندواین اختیار،ملاک تکلیف است.هر جا تکلیفی بود دلالت داردکه چنین اختیاری هست و به عکس:هر جا تکلیفی نبود،دلیل است بر این که چنین اختیاری وجود ندارد؛هر چند اختیار به معنای دیگری وجود داشته باشد.(همان:۳۸۰،۳۷۷)
درراستای طیف قائلین به مبانی وخصوصیات ثابت انسانی اندیشمندان جدیدی نیز به بحث پرداخته اند
عبدالجواد غرویان به نقل از قرآن کریم در خصوص مرحله اولیه خلقت انسان بیان می دارد که خداوند
متعال مرحلهاوّلیه خلقت انسان راروشن بیان نموده است ومادّه اوّلیه او را با تعبیرات مختلفه ذکر نموده است«وَلَقَدخَلَقناالِانسانَ مِن صَلصالٍ مِن حَمَاٍمَسنونٍ»^[۳۱]وماانسان را ازگل خشک وسیاه بدبوخلق نمودیم.«ِانّاخَلَقناهُم مِن طینٍ لازِبٍ»^[۳۲]ما او را از گل چسبنده خلق نمودیم.«وَلَقَدخَلَقنَاالِانسانَ مِن سُلالَهٍ مِّن طینٍ»^[۳۳] ما انسان را از جوهره وشیره کشیدهِ ازگِل خلق کردیم.در این آیات بوضوح می بینیم که مادّه اولیّه خلقت انسان از خاک وگل وآب پست بوده وبه مناسبت هائی تعبیرات گوناگونی از او شده است وسپس وارد مراحل بعدی شده است که شکل گیری او نزدیک می شود.وغیر این آیات که لسان همه این است که همان خاک وگل به صورت علقه ومضغه در آمده وکم کم استخوان بندی اوشروع شده وگوشت وپوست به او پوشانده شده تا بصورت یک انسان کامل در آمده که استعداد دمیدن روح را پیدا نموده است.بنابراین در راستای تکمیل انسان اموری لازم است:«ماده اولیّه که همان خاک و گل و آب مهین است-روح نباتی که مایه رُشدِ او شود -روح حیوانی که سبب حرکت وحسّ او گردد-وروح انسانی که حامل حیات واراده وانتخاب وعلم وقدرت ودرک وشعور او باشدکه زشت وزیبا را تمییز دهد و با این امتیازات بتواند خود را به اوج کمالات برساند ودر قلّه رفیع انسانیّت قرار گیردوهمین روح است که حقیقت وخودیّت انسان را تشکیل می دهداو نه شباهتی به روح نباتی دارد ونه شباهتی به روح حیوانی.آن روح به اذن پروردگار تعلق به بدن گرفته که نحوه تعلق او از نظر ما پنهان است ولی این را به خوبی درک می کنیم که طراوت ونضارت وحیات و بقاء بدن به روح است و زمانی که امر الهی صادر شود بر جدایی روح از بدن مانند زمان مرگ بدن متلاشی شده وباید در زیر خاک پنهان گردد. اما روح بر می گرددبه همان عالم قبلی خودالبته با تفاوت های زیادی بین این زمان وزمان قبل از ورود به دنیا چه این که درایام تعلقش به بدن یا کسب کمالات نموده وبا آن کمالات به وطن اصلی خود برگشته ویا کسب ضلالت نموده وبا آن ضلالت ها و شقاوت هابرگشته است که اولی در کمال لذّت و دومی در کمال ذلّت بسر می برد تا زمان حشر در قیامت.(غرویان،۶۵،۴۶:۱۳۷۷)
در خصوص فطرت خداشناسی که در نهاد هر بشری گذاشته شده است وهمان طور که از آیات مختلف قرآن کریم بر می آید هر گاه از مردم بپرسی که خالق خودشان وخالق آسمان ها وزمین کیست همه می گویند الله و این فطرت نشأت گرفته از عهد و میثاق و پیمانی است که در عالم ذرّ بعد از معرفی ذات اقدس ربوبی در نهاد و سرّ مستسّر بشر به ودیعه گذاشته شده ودر حقیقت این بزر گترین اکرام واحسان خدای سبحان است که ابتدای خلقت انسان به انسان نموده است.بدیهی است که چون فطرت خداشناسی درذات انسان گذاشته شده او به منزله یک خمیر مایه ایست که هر مولودی با آن وارد عالم دنیا شده وبا همان فطرت رشد می کند مگر این که تربیت هایی ناصحیح از ناحیه پدر مادرویا مربّی ومعلم ویا محیط پرورش آن بچّه آن فطرت را مسطور نماید و از اثر بیندازد این است که بشر همیشه نیازمند به تذکّر وراهنماست.(پیامبر گرامی اسلام«صلی الله علیه واله»فرمود هر مولودی بر فطرت خداشناسی وتوحید متولد می شود مگر این که پدر ومادر او،او یهودی ونصرانی نمایند.)یهودیت ونصرانیت که در حدیث شریف آمده است از باب ذکر مثال است والاّهر گونه انحراف عقیدتی را می گیرد.(همان:۸۴،۷۲)
یکی از امتیازاتی که خداوندمتعال به بشر عنایت نموده است همانا حالت اختیار وقدرت انتخاب است که خود را در انتخاب هر عملی مختار می بیند و به اراده و اختیار خود وارد میدان عمل می شودواین آزادی واختیار را در نفس خود وجدان می کند بگونه ای که اگر ده ها دلیل اقامه شود که تو درعمل خود مجبور می باشی وجدان او این ادلّه را پس می زند وکوچکترین شبهه ای در وجدان ونفس خود راه نمی دهد. عوامل خارجی ومقتضیات درونی وهواهای نفسانی هر چه قوی هم باشد وزشت وزیبائی عمل را جلوه بدهد باز هم در حال انتخاب ویا ترک عمل،خود را مختارو آزاد می بیندکه این از شئون قدرت نفس است که خداوند علی اعلی به او عنایت نموده است.تا این جا روشن شد که جبری در افعال بشر که مورد تکلیف قرار گرفته نیست ولی باید معلوم باشد که طوری هم نیست که بشر هر کاری را که میل دارد بتواند انجام بدهد واز نفوذ وحاکمیّت واراده الهی خارج گردد.وباقدرت واختیاری که دارد بر خواسته های خود مسلط باشدچه بسا افرد شرور و طغیانگر میل داشته باشند که بر همه مقدرات انسان ها حاکم باشند ولی خداوند جلوآن هارامی گیرد وچه بسا افراد نیکو کارمیل دارند که به همه کار های خوب موفق باشندولی خداوندبه خاطر مصالحی مانند جلو گیری از عجب وخود بینی وامثال آن که سبب هلاکت آن هامی شود آنان را موفق نمی کند.بنابراین چنین نیست که همه چیزبه اختیار انسان واگذار شده باشد که بر همه کار های خود مسلط وحاکم باشدآری نه جبری در کار است و نه تفویضی به او شده که از تحت حکومت و سلطنت پروردگارخارج شده باشد.این جاست که توفیقات الهی برای کار های خیر سهم بزرگی در نحوه انتخاب انسان داردکه اگر به خودش واگذار شود گرفتار دام های شیطانی و هوا های نفسانی می گردد اوباید مغرور اختیار واراده خود نگردد ودائماً خود را در کنار پرتگاه ببیند ودست دعا وتضرع بسوی خداوند رئوف ومهربان بلند نماید.(همان:۱۵۴،۱۴۵)
عبدلله نصری درکتاب"انسان از دیدگاه اسلام"فطرت را عبارت از صفات وخصوصیاتی می داند که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در ضمیر انسان نهاده شده است.به نظر او این تعریف عام از فطرت بیانگر آن است که همه استعداد ها وخصلت های درونی انسان جزو فطریات او است. گرایش های خیر وگرایش های منفی همگی جزو فطرت وسرشت اولی انسان به شمار می روند وتعبیری از فطرت که گرایش های خیر ونیک را جزوفطرت می داند وگرایش های به ظاهر بد وشرّ را جزو غریزه یا چیز دیگر، صحیح نمی داند مگر این که برای فطرت یک معنی خاص که در بر گیرنده استعداد های مثبت وخیر است در نظر بگیریم.نصری دو جنبه مثبت ومنفی طبیعت انسان را با ذکر خصوصیاتی به بحث می گذارد.در بعد مثبت به فطریاتی از جمله:خودآگاهی،تشخیص خوب بد، خداجوئی،وجدان،کمال جوئی،زیباطلبی اشاره می کند ودر بعد منفی خصوصیاتی طبیعی را از جمله حرص، بخل،طغیانگری،فخر فروشی،ظلم،عجول بودن را ذکر می نماید.(نصری،۷۶،۵۶:۱۳۷۴)
همچنین عبدالله نصری در کتاب"فلسفه خلقت انسان"با توجه به آیه( اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفهٌ)^[۳۴]؛همانا من درروی زمین جانشین قرار خواهم داد.وآیه،(هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائِف الاَرض)^[۳۵]؛اوست خدایی که شما را جانشینان روی زمین قرار داد.آیات فوق،که پیرامون خلقت انسان نازل شده،هدف ازآفرینش انسان خلقت وجانشینی خدا است.منظور از جانشینی خدا نیز این است که خداوند پرتوی ازصفات خود را در درون انسان ها به ودیعه نهاده است که اگر این استعداد ها به فعلیت برسند،انسان به والاترین مراحل کمال دست خواهد یافت.بنابر این، طبق این آیات،هدف از خلقت، انسان کامل است.
نصری همچنین با آوردن آیه(اِنّالِلهِ وَاِنّا اِلیهِ راجِعُونَ)^[۳۶]؛ما از خدائیم وبازگشت ما به سوی اوست.این آیه هم مبدأ انسان را خدا می داند وهم مقصد وی را،چه آن که آغازش از خداست وپایان وسرانجامش نیز به سوی اوست. بر طبق این آیه،هدف انسان سیر به سوی خدا است.با دقت در آیه ملاحظه می کنیم که کلمه الیه آورده شده است نه فیه تا اشتباهاً مثل بعضی از صوفیه،هدف انسان را فانی شدن در حق تعالی بدانیم.آیه می گوید انسان سیر به سوی او دارد.یعنی سیر به سوی کمال بی نهایت.انسان باید با حرکت وشدن های تکاملی خود،خود را به سوی خدا برساند.(نصری:۸۵،۸۳)
خسرو باقری در پژوهشی تحت عنوان"نگاهی دوباره به تربیت اسلامی"درفصل اول این پژوهش تحت عنوان توصیف انسان در قرآن بیان می داردکه دگرگون کردن ومتحوّل ساختن آدمی،بدون داشتن تصویر وتوصیفی از وی، میسّر نیست. از این رو،در هر نظام تربیتی،توصیف انسان به منزله سنگ بنای آن است.لذا ایشان توصیف انسان در قرآن را از دو نگاه مورد بررسی قرار داده است یکی با نگاهی تحلیلی ومفاهیم بنیادی مربوط به انسان ودیگری مجموعه آن ها را با نگاه تر کیبی.
در نگاه تحلیلی مفاهیم مورد استفاده قرآن در این مورد عبارتند از:روح، نفس،فطرت عقل(تعقل)،قلب، اراده واختیار،هویت جمعی ومحدودیت های آدمی.در این جا به توضیح مختصرتعدادی آن ها می پردازیم.روح:روح در قرآن کریم نام موجودی از موجودات جهان است؛ موجوی در ردیف ملائکه.روح،منشأ حیات در هستی است.از این رو، باید گفت که به ظهور رسیدن حیات در هر مر تبه ای اعم از حیات نباتی،حیوانی وانسانی،درگروِتعلق گرفتن روح است.در سطح انسان شناسی، مفهوم«روح»،از
این حیث مطرح است که در پیکر پرداخته شده آدمی،حیات انسانی ایجاد می کند.ظهور آثار حیاتی ویژه آدمی، توسط جلوه معینی از روح فراهم می آید.این جلوه روح،حیاتی را پدید می آورد که میان انسان ها مشترک است.جلوهدیگری نیز برای انسان ممکن است پیش آید؛که در گرو ایمان آدمی به خدا ونفوذ عمیق آن در دل اوست.ودر گرو آن انسان به حیات طیبه می رسد. این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد وخداوند از جلوه روح در این مرتبه،با تعبیر«تأیید آدمی توسط روح»سخن گفته است.
نفس:معادل کلمه«نفس»در فارسی«خود»است.درپاره ای ازآیات قرآن کلمه نفس به این معنا به کار رفته ومعنای دیگری ندارد.اما کلمه «نفس»،به تدریج،استعمال معینی پیدا کرده وعلاوه بر معنای سابق،دلالت جدیدی یافته که طبق آن،«نفس»حاکی ازشخص آدم(یعنی مجموعه بدن وروحی که به آن تعلق گرفته) است.درنهایت،کلمه نفس،معنای دیگری را نیز افاده می کند که می توانیم ازآن به«حقیقت وجود»انسان تعبیر کرد.در این معنا،حتی اگر بدن آدمی متلاشی شود و وحدت ارگانیکی خود را از دست دهد،«نفس»او از بین نمی رود.در عموم آثاری که در آن ها از نفس آدمی سخن به میان آمده(از جمله در نوشته حاضر)، معنای اخیر مورد نظر است.نفس آدمی،حالت های مختلفی پیدا می کند.یکی از این حالت های نفس،هنگامی پدیدارمی شود که دراوکششی به سوی لذتی پیدا شود.این کشش«هوای نفس»نامیده می شود نفس در این حالت،«اماره»(فرمان دهنده به بدی)نامیده می شود.درحالت دوم پس از نیل آدمی به مقصود کشش نفس از بین می رود ونفس از تب وتاب می افتد وخود را می یابد(وجدان)ودر پی این خود یابی آدمی می تواند ناراستی عمل خویش را باز یابد که به آن نفس«لوامه»(سرزنشگر) می گویند. حالت سوم نفس،هنگامی ظهورمی کندکه آدمی به خدا توجه یابد.توجه یافتن به خدا،آرامشی عمیق درنفس پدیدمی آورد که به آن نفس «مطمئنه»می گویند.(باقری،۱۸،۱۷:۱۳۹۱)
فطرت:فطرت و الفاظ معادل آن،(صبغت،عهدومیثاق،حنیفیّت)حاکی ازنوع معیّنی از معرفت و میل است که در ضمیرآدمی ریشه دارد،معرفت ومیل ربوبی.براین اساس،انسان،بی رنگ نیست،بلکه نگین جانش از پرتو ربوبی رنگین است.خداوند این را زیباترین نوع رنگ آمیزی((صبغت)خوانده است.همچنین این عهد ومیثاق ربوبی درضمیرآدمی ریشه گرفته که هیچ دست وپنجه ای را یارای گشودن آن نیست وتا روزملاقات انسان با خدا، دوام خواهد آورد.از این میل ربوبی با نام «حنیفیّت» یاد شده است.حنیفیّت ناظر به فطرت است؛فطرتی که برپا واستوار و راغب است.
عقل: درلغت عرب،«عقل»به معنای«بند» و«بند بازی» است.از واژه متضاد عقل نیز می توان برای فهم دقیق ترآن کمک گرفت. متضاد کلمه عقل،در لغت عرب،«جهل»وجهل در اصل به معنای«عمل بدون تأمل» یا عمل ناسنجیده است،به عبارت دیگر، همان طورکه در کلمهعقل،مفهوم بازداری وکنترل مفید و ثمر بخش نهفته است،واژه جهل،حاکی از«بی گدار به آب زدن»و چنین عمل غیر متفکّرانه ای،عموماً به نتایجی زیانبار منجر می شود.قرآن کریم با مشخص کردن ویژگی های بازداری و سنجیدگی،مفهوم خاصی را برای عقل ورزی در نظر گرفته است.این ویژگی ها در دو سطح شناخت و عمل،می توان جداگانه مورد بررسی قرارداد.هرگاه کسی تلاش های شناختی خویش را به نحوی تحت ضبط وکنترل درآورد که از کجروی دراندیشه مصون بماند و در نتیجه به شناخت یا بازشناسی امر مورد نظر راه یابد،به عقل ورزی در مقام شناخت دست یازیده است.سه عامل در بازداری شناخت از کجروی نقش عمده دارند:ارزیابی کفایت ادله، برخورداری از علم وکنترل حبّ و بغض.بانظر به عامل نخست،عقل ورزی هنگامی رخ می دهد که فرد، دلایلی را که برای دست یافتن به نتیجه ای تدارک دیده است مورد ارزبابی وآن ها را از جهت کفایت،مورد بازبینی قرار دهد.با نظر به عامل دوم،هر کس از علم بیشتری برخوردار باشد،در مقام شناخت،امکان بیشتری برای عقل ورزی دارد.سر انجام،با نظر به عامل سوّم،یعنی کنترل حبّ وبغض،عقل ورزی در مقام شناخت،مستلزم آن است که از دخالت های انحراف آفرین حبّ و بغض جلوگیری شود.عقل ورزی در مقام عمل،به معنای آن است که عمل خود را تحت انقیاد علم خود درآوریم«عاقل کسی است که به هر میزانی از علم[هدایت گرعمل]دست یابد،عمل خود راتابع آن می کند.میان عقل ورزی وهدایت همبستگی وجود دارد.عقل،به سبب کنترل وبازداری در مقام شناخت وعمل،مایههدایت وراهجویی آدمی به مبدأ هستی است.(همان:۲۵،۲۴،۲۰)
اراده و اختیار: آرایش نیرو های موثر برآدمی،در آیات قرآن به نحوی ترسیم شده است که هیج یک از آن ها با انسان رابطه جبرو قهر ندارد. حتی کسانی که می گویند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم» قبول مشیّت الهی،هیچ گونه منافاتی با اراده واختیار آدمی ندارد.نحوه تعلق مشیّت خدا برهر موجودی،در گروِتصویروجودی اودرعلم خداست.هرچیزی برای آن که پا به عرصهوجودنهد،ازمنزل گاه هایی می گذرد این منزل گاه ها عبارت اند از:علم،مشیت،اراده،تقدیروقضا.نخست ،تصویر وجودی موجود،در علم خدا مطرح است.آن گاه مشیّت واراده خدا بر تحقق بخشیدن به این تصویر وجودی تعلق می گیرد،سپس قدر ومیزان هر یک از عوامل ومواد لازم برای تحقق آن موجود،معین می شود وسرانجام،حکم(قضا)برتحقق آن صورت می پذیرد وموجود درپی این حکم،پا به دایره وجود می نهد.اگر
میان «خواست »(اراده)و«خواسته»(مراد)تمایز قائل شویم،باید بگوئیم که نحوهتعلق مشیّت خدا به انسان چنین نیست که «خواسته های»او را رقم بزند؛بلکه به این صورت است که«خواست» را در اومحقّق کند؛لذا خداوند سخن کسانی را که گفتند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم»تخطئه می کند؛زیرا آنان در مورد تصویر وجودی خود،دچار توهم شده اند.شرک «خواسته» انسان است،پس اگر شرک خواسته انسان است،خود دلیل بارز اختیار آدمی است،هدایت نیز «خواسته» انسان است ومشیت خدا به آن تعلّق نگرفته است؛مشیّت خدا این نبوده نیست که تمام آدمیان هدایت شوند.(همان :۳۲،۳۱)
۲-۲- مبانی تجربی پژوهش
محمود رجبی(۱۳۸۱) در پژوهشی تحت عنوان« انسان شناسی»بحران در انسان شناسی معاصر را در چهار محورمورد توجه قرار داده است.این چهار محورعبارتند از:ناسازگاری تئوری ها با یکدیگر وفقدان انسجام درونی،فقدان داور کارآمد و مورد اتفاق،نادیده گرفتن گذشته وآیندهانسان،وناتوانی از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی. مثلاًدرخصوص نادیده گرفتن گذشته وآینده انسان ایشان بیان می دارد که،تئوری های انسان شناسی تجربی؛هیچ سخنی در باب گذشته وآینده انسان(جهان پس از مرگ)ندارند.اگر انسان با مرگ نابود نشود- چنان که همین گونه است- این تئوری ها از ارائه هر گونه توضیح وتبیینی در باره ویژگی های آن ورابطه اش با زندگی این جهانیِ انسان،ناتوانند؛چنان که از گذشته ای که برای وی وجود داشته غافلند.
نقش تأثیرعوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان و پدیده های انسانی نیز مسأله دیگری است که تئوری های انسان شناسی تجربی نمی توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند.انواع دیگر انسان شناسی نیز- بجز انسان شناسی دینی- از بیان تفصیلی وجزء به جزء رابطه میان رفتار های انسان وسعادت آخرتی ناتوانند.در انسان شناسی غیر دینی،یا انسانِ به کلی بریده از مبدأ ومعاد بررسی می شود- آن گونه که در انسان شناسی تجربی وبرخی از نحله های انسان شناسی فلسفی و عرفانی مشاهده می کنیم- یا در باب مبدأ و معاد انسان،در قالبی بسیار کلی سخن به میان می آید که نمی تواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه کمال،کاملاًراه گشا باشد؛اما در انسان شناسی دینی،مبدأو معادِانسان،به عنوان دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه وتأکید قرار می گیرد.(رجبی،۳۱،۲۹:۱۳۸۱)
در خصوص وجود و استقلال روح آیه نهم از سوره سجده نیز به اصل وجود روح در انسان پرداخته وپس از طرح مسأله خلقت حضرت آدم از خاک وآفرینش نسل او از آبی پست، می فرماید:«ثم سواه ونفخ فیه من روحه….»سپپس خداوند او را پرداخت واز روح خود در اودمید.آیاتی که افزون بروجود روح،استقلال وبقای آن پس از مرگ را اثبات می کند،فراوان است.این آیات را می توان درسه دسته قرار داد:۱-آیاتی که ازمرگ با تعبیر«توفّی»یادمی کنند؛به ویژه آیات دهم و یازدهم سوره سجده که می فرماید:
«وَقالواءَاِذاضَلَلنافیِ الاَرضِ اَئِنّالَفی خَلقٍ جَدیدٍبَل هُم بِلِقاءِ رَبِهِم کافِرُونَ قُل یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذی وکُلَ بِکُم ثُمَّ اِلی رَبِّکُم تُرجَعونَ».و(کافران)گفتند:آیا آن گاه که[مردیم وپوسیده وذرات جسم]مادر زمین ناپدید شد،به راستی آفرینشی دوباره خواهیم یافت؛بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار می کنند.بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده شمارابه تمام وکمال دریافت می کند؛سپس به سوی خداوندگارتان باز خواهیدگشت.باتوجه به توفّی که به معنای تمام وکمال در یافت کردن یک شیءاست،آیات یاد شده بر آن دلالت دارند که هنگام مرگ،علاوه بر آن چه مشاهده می شود(جسم بی حرکت و بدون درک واحساس)چیزی که حقیقت و خود انسان است،به تمام وکمال به وسیله فرشتگان الهی دریافت می شود همان روح است وبا مرگ ومتلاشی شدن جسم،نابود شدنی نیست ومستقل از جسم به زندگی خود ادامه می دهد.۲-آیه شریف:«وَلَوتَری اِذِاالظّالِمونَ فیِ غَمَراتِ المَوتِ وَالمَلائِکَهُ باسِطُوااَیدیَهُم اَخرِجوااَنفُسَکُم الیَومَ تُجزَونَ عَذابَ الهُونِ بِما کُنتُم تَقوُلُونَ عَلَی اللهِ غَیرَ الحَقِّ وَکُنتُم عَن آیاتِهِ تَستَکبِرُونَ»^[۳۷]واگر ستمگران را در سکرات مرگ ببینی که فرشتگان دست ها را گشوده اند[وبالای سرشان ایستاده به آنان می گویند:]خودتان[جانتان]را خارج کنید[=جان بکنید] اینک به سبب نسبت های نادرستی که به خدا می دادید وتکبری که در مقابل آیات الهی داشتید با عذاب خوار کننده مجازات می شوید. تعبیر«خودتان را خارج کنید»دلالت دارد برآن داردکه انسان،افزون برجسم،عنصردیگری دارد که حقیقت انسان را تشکیل می دهد وهنگام مرگ ازجسم خارج می شود وبیان دیگری از قبض روح انسان به وسیله فرشتگان مرگ است.
۳- آیات حیات برزخی،مانند:«حَتّی اِذا جاءَاَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعوُنِ لَعَلّی اَعمَلُ صالِحاً فیما تَرَکتُ کَلاّ*اِنَّها کَلِمَهُ هُوَ قائِلُها وَمِن وَرائِهِم بَرزَخٌ اِلی یَومِ یُبعَثُونَ»^[۳۸]و چون یکی از آنان[=کافران]را مرگ فرا رسد،گوید:خداوندگارا؛ مرا [به دنیا]باز گردان؛شایدکار نیکی انجام دهم که جبران اعمال گذشته ام باشد.هرگز،در این آرزو خواهد ماند]و در ورایشان تا روز رستاخیز[زندگی]برزخی است.آیات فراوان ناظر به عالم برزخ،همه دلالت دارند که انسان پس از مرگ وقبل از برپا شدن قیامت،در عالمی زندگی می کند؛ مشمول نعمت یا نقمت پرورگار است,آرزو ودرخواست داردگفتگو،سرزنش،عتاب، ستایش وبشارت دارد.بنابراین این آیات به روشنی بر وجود روح و بقای آن پس ازمرگ دلالت دارد.(همان:۹۹،۹۸)
درآیات و روایات مضامینی وجود داردکه با صراحت یا به طور ضمنی،بر وجودحقیقتِ ویژهانسانی و طبیعت مشترک انسان ها وعناصرویژگی های آن در بعد شناختی،گرایشی وتوانشی دلالت دارد.یعنی انسان با نوعی جبلیّت و سرشت وطبیعت آفریده شده که برای پذیرش دین آمادگی داردو انبیا در دعوت انسان ها به توحید وپرستش خداوند،با موجوداتی بی تفاوت روبه رو نبوده اند؛بلکه در ذات وسرشت انسان، تمایل وکششی به سوی توحید وجود دارد وانسان بصورت ذاتی با خدا آشناست.
جمعی از دانشمندان مانندپیروان فروید،سوداگرایان،لذت گرایان،ومنش گرایان وبرخی ازفلاسفه تجربی مانندتوماس هابزطبیعت انسان را پست و شرور می دانند.نوفرویدی ها ماننداریک فروم،انسان گرایان مانندکارل راجرزوابراهام مزلوورمانتیست ها مانندژاک ژاک روسو،طبیعت انسانی رانیک وخیر خواه وشرور انسانی را برخاسته ازتصمیم گیری های نادرست افرادیاتأثیرمحیط اجتماعی برانسان می دانند.به نظر می رسددودیدگاه یادشده،از نوعی افراط وتفریط برخوردار است.طبیعت انسان راسراسرپست وشروردانستن با بسیاری از امیال تعالی طلب انسان،شناخت های متعالی او مانند عدالت خواهی،فطرت الهی و کمالخواهی اش ناسازگار است .نسبت دادن همه شرور انسانی به محیط اجتماعی وتصمیم گیری های نادرست افراد ونیز انکار نقش هر گونه عامل و زمینه های پیشینی نیز نوعی تفریط به شمار می آید.اما قرآن مجید طبیعت انسان را مشتمل بر مجموعه ای از بینش ها،گرایش ها وتوانش ها می داند که بسیاری از آن ها جهت گیری خاصی ندارد،هر چندپاره ای از آن ها مانند فطرت خداجویی،خداشناسی وخدا پرستی،به سوی ذات اقدس الهی جهت گیری دارد؛از سوی دیگر،نقش محیط قبل وبعد ازتولد ومحیط طبیعی واجتماعی را به کلی نادیده نمی گیرد و نسبت به تأثیر فی الجمله آن ها هشدار می دهد،ولی عنصر تعیین کننده در کل گزینش وتصمیم گیری آگاهانه انسان می داند.(همان:۱۲۰،۱۱۹)
کارهایی که از انسان صادر می شود،در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند:کارهای جبری که بدون اراده وتصمیم گیری صورت می پذیردوکار های اختیاری که در پی انتخاب وتصمیم گیری انسان رخ می دهند. در مورد کار های دسته دوم،انجام دهندهکار،عامل اصلی تحقق آن است ونسبت به آن، مسئول تلقی می شود و بر همین اساس،او را شایسته ستایش یا نکوهش بر کاری که انجام داده می دانیم.
همهنظام های حقوقی،دینی،اخلاقی وتربیتی نیز بر مبنای این باور استوار است وخشنودی یا پشیمانی فرد از کاری که انجام داده و عذر خواهی یا مطالبه حق،نسبت به کاری که بادیگران مرتبط است نیز از اعتقاد وایمان به این حقیقت سرچشمه می گیرد؛از سوی دیگر،این حقیقت نیز پذیرفته شده که عوامل مختلف زیستی،طبیعی،اجتماعی وتاریخی،دررفتارهای اختیاری انسان بی تأثیر نیستندوبه نحوی درشکل دهی آن ها نقش دارند وآدمی از آزادی بی قید وشرط ومطلق در هر زمینه ای برخوردار نیست.در سنت دینی نیز مسأله قضا و قدر و خواست و علم پیشین الهی،در برگیرنده افعال اختیاری انسان است و مسألهچگونگی سازگاری امور یاد شده با اراده آزاد و اختیار آدمی را پپیش می کشد.(همان:۱۴۹)
منصور خوشخوئی(۱۳۸۲) در پژوهشی با عنوان نقد تطبیقی نظریه فطرت(مرتضی مطهری)ونظریه نسبیت گرای پراگماتیسم(ریچاردرورتی)درماهیت انسان و پیامد های هریک در اصول تعلیم وتربیت را درموضوع انسان شناسی مورد مطالعه تطبیقی قرار داده و اصول تعلیم و تربیت که ازهریک به نظر می رسیده استنباط نموده است.برطبق نظریه فطرت انسان موجودی است که ادراکات وگرایش های فطری برخوردار است و با مهیا شدن شرایط محیطی و اراده شخصی فطریات او بروز نموده و در نتیجه رشد می کند.ریچارد رورتی انسان را طنزگرای آزاده ای معرفی می کند که در پی خلق مدینه فاضله آزاده است.آرمان شهری که از طریق خودآفرینی مستمرخویشتن و نقادی اجتماعی با کمک واژگان نهائی فرد در هرموقعیت و باروشی زیباشناسانه ساخته خواهد شد.
ازنظر مطهری انسان مدار و محور جهان نیست،مدار عالم برحقیقتی بزرگ استوار است وانسان درحیات

رخ مصطفی دید چون آفتاب
زعنبر مسلسل دو مشکین رس

بر او سایبان بسته از مشک ناب
برآن روی نیکو به وجه حسن
( ابن حسام، ۱۳۸۲: ۵۱۲ )

و در خوابی دیگر:

به شب آفتابی به خواب آمدش
رخ روشن مصطفی را بدید

بدان سان که در دیده آب آمدش
به شب آفتاب صفا را بدید
( ابن حسام، ۱۳۸۲: ۵۱۲ )

موارد اخیر شواهدی هستند بر ارتباط مردان حق و اتّصال روحانی آنان در عالم اسرار آمیز خواب.
۴-۲-۳- ولی و وصی بودن پیامبر
«سلمان فارسی گوید: از رسول خدا (ص) پرسیدم، وصی تواز امتت کیست؟ زیرا پیغمبری مبعوث نشده جز آنکه از امت خود وصی داشته،رسول خدا (ص) فرمود: هنوز برای من بیان نشده من تا مدتی که خدا خواست درنگ کردم و سپس روی به مسجد در آمدم رسول خدا (ص) مرا آواز داد و فرمود: ای سلمان مرا از وصی خودم که از امتم باشد پرسیدی بگو؛ وصی موسی از امت وی که بود؟ گفتم وصیش یوشع بن نوح بود. پیغمبر تأمل کرد و فرمود: میدانی چرا به او وصیت کرد؟ گفتم خدا و رسولش داناترند، فرمود به او وصیت کرد،زیرا وی اعلم امتش بود، وصی من واعلم امّتم پس از من علی بن ابی طالب است. » ( ابن قتیبه،۱۳۶۳:۵۸ ) از پیغمبر(ص) نقل شده که فرمود:

«به راستی خدای تبارک و تعالی طاعت مرا بر شما فرض کرده و نا فرمانی مرا بر شما غدقن کرده و پیروی از أمر مرا بر شما واجب ساخته و پس از من برشما فرض کرده است،طاعت علی (ع) را چنانچه فرض کرده طاعت مرا و برشما غدقن کرده نافرمانی علی را چنانچه غدقن کرده نافرمانی مرا واورا برادر ووزیر ووصی ووارث من نموده. او از منست و من از او، دوستیش ایمانست و دشمنیش کفر. دوستدارش دوستدار منست و دشمنش دشمن من واو مولا و آقای هر کس است، که من مولا و آقای اویم ومن مولای هر زن و مرد مسلمانم ومن و او پدر این امت هستیم.» ( ابن قتیبه،۱۳۶۳: ۵۹ ) سرایندۀ منظومۀ حماسی علی نامه به نقل از خود حضرت علی (ع) مطالبی را در توصیف ولی ووصی بودن پیامبر (ص) بیان داشته است. از میان شواهد موجود به ذکر نمونه ای اکتفا می کنیم.

منم آنک ایزد ولی خواندم
منم آنک بن عم پیغامبرم

زمین و آسمان این چنین داندم
وصی نبی حیدر صفدرم
( ربیع، ۱۳۸۸: ۳۶پ )

و در منظومۀ خاوران نامه:

مظهر نور نخستین، ذات پاک مصطفاست
آن که هستی بر طفیلش حاصل است افلاک را
چون نبی بگذشت امّت را امامی واجب است
حکمت است و عصمت و بخشش و مردانگی
این صفات و زین هزاران بینش و عصمت بر سری