وبلاگ

• افزون بر شأن علمی و حِکمی خویش؛ او نقش مؤثر و بی بدیلی در تمام مراحل شکل گیری امت اسلامی به عهده داشت.

• حدود پنج سال فرمانروای جهان اسلام بوده است. پس از او صرفاً سیره ی گفتاری در حوزه ی سیاست و «فرهنگ سیاسیِ» فرمانروایان به جا نمانده است. بلکه سیره ی رفتاری فراوانی نیز از او به جا مانده که از نقطه نظر این پژوهش حائز اهمیت بالایی است.

• • در زمان فرمانروایی و حکومت او بخش های بسیار وسیعی از جهان از جمله کل شبه جزیره عربستان، بخش های مهمی از امپراطوری ایران، روم و افریقیه در قلمرو حکومت او بوده است. این وسعت قلمرو به این معنی است که در زمان فرمانروایی او جهان اسلام از تنوع نژادی، فرهنگی، قومی، زبانی و به ویژه مذهبی بالایی برخوردار بوده است. بدون شک چنین اوضاعی شرایط را برای تجزیه و تحلیل هرچه بیشتر سیره ی سیاسی وی و یافتن «مؤلفه ی پایه» ای که نشان دهنده ی فرهنگ سیاسیِ مطلوب آن حضرت برای فرمانروایان باشد را مهیا می نماید.

• در روزگار او ما شاهد گروه های فکری، عقیدتی و کلامی گوناگونی هستیم. (محقق داماد، ۱۳۸۰: ۴۳).

• امام علی (ع) بهترین مفسر اسلام و حکومت او بهترین دوره ی حکومت اسلامی است که می توان در آن هم به لحاظ نظری به بررسی و واکاوی بنیادهایِ هستی شناسی و انسان شناسی پرداخت و هم از نزدیک نوع برخورد عملی آن را با «انسان بما هو انسان»، این ماده المواد «سیاست» و «سیاست ورزی» مشاهده کرد.

• «مصلحت عمومی» به مثابه «قصدمحورین» خلق نهج البلاغه

شیوه‌ی حکمرانیِ اسلامی و نگرش به قدرت سیاسی در زمان فرمانروایی امام علی (ع) مبتنی بر «مصلحت عمومی» و از میان برداشتن تعصبات قبیله‌ای، نژادی و طبقه ای بود. این امر حتی شامل غیرمسلمانانی که به قوانین و رژیم حکومت اسلامی گردن نهاده بودند نیز می شد. از این رو می توان گفت که سیاست امام علی(ع) آن سان که در نهج البلاغه منعکس شده است بر پایه کتاب و سنت پیامبر و در برابر رفتارهای مبتنی بر قومیّت و امثال آن که از سوی سه خلیفه‌ی نخست و به ویژه عثمان در پیش گرفته شده بود شکل گرفته است. (انصاری، ۱۳۷۵: ۱۴).
بر پایه ی «هرمنوتیک روشی قصد گرای مؤلف محور» آن سان که مختصری از آن از قول بنیان گزار آن یعنی کوئینتین اسکینر گذشت برای فهم دقیق نهج البلاغه باید به زمینه های شکل گیری آن و قصدی که امام علی (ع) به عنوان مؤلف نهج البلاغه داشته است توجه کرد. براین اساس باید نهج البلاغه را در سایه ی رفتارهای سیاسی و اجتماعی سه خلیفه‌ی نخست و به ویژه عثمان به عنوان رفتارهایی که حضرت علی (ع) قصد به حاشیه راندن آن را داشت و رفتارها و سنت های نبوی به عنوان سیره و سنتی که امام علی (ع) قصد باز آوردن آن به متن و تبدیل آن به هنجارهای مرسوم زمانه را داشت فهمید. از این قرار می توان گفت که رفتارهای خلیفه ی سوم که در مقام فرمانروایی بیشتر با «مصلحت خصوصی» تناسب داشت و نه با «مصلحت عمومی»؛ هنجار مرسوم زمانه بود که امام علی (ع) با تصرف در آن کوشید تا با جایگزینی سنّت متروک شده ی پیامبر که بر «مصلحت عمومی» استوار بود بار دیگر منش و رفتارهای سیاسی را هم در سطح فرمانروایان و هم در سطح فرمانبرداران معطوف به «مصلحت عمومی» نماید.
۲-۱. مصلحت خصوصی «هنجار مرسوم» عهد عثمان
در پیش گرفتن سیاست های مبتنی بر «مصلحت خصوصی» را می توان به نوعی در عهد عمر نیز یافت. مثلاً عمر توصیه می کرد تا در سرزمین های فتح شده خصوصیات نژادی خود را از غیرعرب حفظ کنند. بین اعراب و موالی تفاوت هایی می گذاشت، «در تقسیم عطاء بین مجاهدین بدر با سایر مجاهدین فرق می گذاشت و سهم قریش را افزونتر از غیرقریش می داد». از جمله حوزه هایی که عمر در آن بر پایه‌ی قوم مداری تصمیم می گرفت حوزه‌ی توزیع قدرت سیاسی بود. بر پایه‌ی شواهد تاریخی از مجموع ۲۷ انتصابی که عمر انجام داده بود ۱۸ نفر قریشی که شش نفر نیز از بنی امیه بودند به چشم می خورند. (محمدی، ۱۳۸۵: ۷۲). لکن در عهد عثمان ما شاهد تشدید رواج فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی و به محاق رفتن سیاست ورزی هستیم. فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی که عثمان حامل آن بود به خصوص در حوزه های توزیع قدرت سیاسی و توزیع ثروت خودنمایی می کرد. زیرا او قدرت و حکومت را فرصتی طلایی برای خود و خاندان خود می دانست که می تواند از آن بهره بردرای کند. مشهور است که عثمان کراراً این جمله را می گفته که: «ما احتیاجات خود را از فییء می گیریم، اگرچه اقوام دیگر نخواهند» (محمدی، ۱۳۸۵: ۹۶). او سمت های رسمی سیاسی و اداری را بیشتر به اعضای خانواده‌ی خود و بستگانش اختصاص داده بود و از دادن چنین فرصت هایی به سایرین از جمله انصار خودداری می کرد. سیاستی که سبب نهادینه شدن قدرت در خاندان بنی امیّه شد. در حوزه‌ی توزیع ثروت نیز او همین سیاست را پیشه ی خود ساخته بود و از جمله این که اراضی مزروعی را به اعوان و خواص خویش به صورت تیول و اقطاع واگذار می کرد. (محمدی، ۱۳۸۵: ۹۷-۹۶ و انصاری، ۱۳۷۵: ۱۵). طه حسین در این باره می نویسد: عثمان خویشان نزدیک خود را (بنی امیه) نوازش کرد و آنان را به پول و ثروت نواخت و هر عزل و نصبی که آنان می خواستند انجام می داد. (به نقل از محمدی، ۱۳۸۵: ۹۸-۹۷). فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی در عهد عثمان چنان رایج بود که آشکارا انتقاد برخی از دانشمندان معاصر چون سیدقطب را نیز برانگیخته است. سید قطب بر این باور بود که فرهنگ سیاسیِ عثمان با فرهنگ سیاسیِ پیامبر و شیخین مغایر بوده است. (سروش، ۱۳۸۶: ۲۴۹).
چنان چه می دانیم بزرگترین ایرادی که بر خلیفه ی سوم از نقطه نظر فرمانروایی گرفته می شود همان تصمیم گیری هایی است که او در مقام فرمانروایی نه بر پایه ی «مصلحت عمومی» بلکه بر پایه‌ی «مصلحت خصوصی» اتخاذ می کرد.
خود امام علی(ع) یکی از ایراداتی را که به عثمان می گرفت این بود که او به مصلحت عمومی توجهی نمی نمود و چنانکه باید فرمانروایی را برای مصلحت همه ی مردمان نمی خواست بلکه به گونه ای فرمانروایی می کرد که منافع خصوصی عده ای را تأمین می کرد. او در خطبه ی سوم نهج البلاغه این معنی را به صورت پرمعنا و پرباری آورده است. « إلى أنْ قام ثالثُ القوْم، نافجاً حضْنیْه بیْن نثیله و مُعْتلفه و قام معهُ بنُو أبیه یخْضمُون مال الله خضْمه الاْبل نبْته الرّبیع، إلى أن انْتکث فتْلُهًُّ، وأجْهز علیْه عملُهُ وکبتْبه بطْنتُهُ. فما راعنی إلاّ والنّاسُ کعُرْف الضّبُع» تا سومین یعنی خلیفه ی سوم به مقصود رسید و همچون چهارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپی دوپهلو را آکنده کرد و تهی ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را خوردند و برباد دادند؛ چون شتر که مهار برد و گیاه بهاران خورد که کار به دست و پایش پیچید و پرخوری به خواری و خواری به نگونساری کشید. (نهج البلاغه، خطبه ۳، ترجمه ی شهیدی: ۱۱-۱۰).
حضرت علی(ع) در خطبه ی ۳۰ نهج البلاغه درباره ی این رویکرد عثمان فرموده است:« استأثر فاساء الاثره» عثمان روش مستبدانه را پیش گرفت و همه چیز را به خود و خویشاوندان خود اختصاص می داد و به شکل بسیار بدی رفتار کرد. (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۷۲).
تا آن جا که به حاکمیّت و آیین حکمرانی مربوط می شود باید گفت که عثمان نظامی را که ابوبکر و به ویژه عمر در گزینش والیان شهر و نظارت بر اشراف تأسیس کرده و سخت رعایت می کردند، اندک اندک زیرپا نهاد. او در مدت زمامداری خویش (۳۵- ۲۳ق) طبقه ی اشراف و علی الخصوص خویشاوندان نزدیک خود را بر بلاد مسلمانان امارت داد و مناصب مهم و حساس را به مثابه مایملک خصوصی خویش می پنداشت تا کار به جایی کشید که خشم عمومی برانگیخته شد (آذرنوش، بهرامیان، پاکتچی، و…، ۱۳۸۳: ۲۸).
مورخان نیز در شرح حال خلیفه ی سوم آورده اند: «عثمان مردی نرم خو و خویشاوند دوست بود و برعکس پیشینیان خود خزانه را ملک شخصی خلیفه می دانست و خود را مجاز می دید که هرسان که بخواهد وهرگونه که صلاح بداند، ونه آن گونه که مقتضای «مصلحت عمومی» است تصرف نماید. (شهیدی، ۱۳۸۳: ۱۴۴- ۱۴۳) و بالاخره نیز قربانی سیاست هایی شد که ناظر به مصلحت عمومی نبود. (همان: ۱۴۸).
۲-۲. امام علی (ع) و به حاشیه راندن فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی بازمانده از عهد عثمان
هنگامی که امام علی(ع) به عنوان خلیفه ی مسلمین انتخاب شد با چنین «هنجار مرسومی» رو به رو بود. مهمتر آن که ذی نفعانِ چنین هنجاری هم رفته رفته به این رسم خو گرفته بودند و توان تحمل برابریِ خود را با دیگران چنان چه که مقتضای «مصلحت عمومی» هست نداشتند. امام علی(ع) قصد تصرف در چنین «هنجار مرسومی» را دارد و چنان چه در اولین سخنرانی های خویش پس از به حکومت رسیدن رسماً اعلان کرد قصد داشت تا این فرهنگ سیاسی مبتنی بر «مصلحت خصوصی» را به ویژه در سطح فرمانروایان به حاشیه براند و به جای آن «فرهنگ سیاسی مبتنی بر مصلحت عمومی» بنشاند. از این رو می توان «اصلاح» را سیاست اصولی امام علی (ع) دانست. (جعفریان، ۱۳۷۹: ۷۰-۶۹ و ۸۰-۷۵). او در همین باره به اشعث بن قیس والی آذربایجان می نویسد: «و انّ عملک لیس لک بطعمهٍ ولکنه فی عنقک امانه» «همانا سمت استانداری برای تو نان پاره و تیول نیست بلکه مسئولیت و امانتی بر گردن توست» (نهج البلاغه، نامه ۵، ترجمه شهیدی: ۲۷۴).
بر مبنای این سیاست اصولی و بنیادین بود که او توزیع قدرت و نصب حاکمان محلّی را برپایه ی «مصلحت عمومی» نصب العین خود ساخت و نه آن که آنها را به نزدیکان خود چنان چه مقتضای «مصلحت خصوصی» هست بسپارد. (عسکری، ۱۳۸۶: ۱۷۹). برخلاف آن چه درباره ی عثمان آمد، امام علی(ع) بیشتر کارگزاران خویش را از غیرقریش انتخاب کرد. در واقع او جز فرزندان عباس (به دلیل محرومیت در دوران خلفا) و زیادبن امیّه کس دیگری را از قریش برای مسئولیت های سیاسی انتخاب نکرد. از نگاه آماری باید گفت که امام علی(ع) ۱۸درصد کارگزاران خود را از قریش و ۸۲ درصد دیگر را از گروه های قومی دیگر انتخاب کرد. آن حضرت در توزیع سِمت های سیاسی به جای در نظر گرفتن معیارهای مبتنی بر مصلحت خصوصی، معیارهایی چون «اختبار و آزمایش»، تجربه و کاردانی، حیا وعفت، اصالت خانوادگی و پیش گامی در اسلام را که ناظر به مصلحت عمومی هست در نظر داشت. این امر مانع از آن می شد که آن حضرت به صورت دل بخواهی و بر پایه‌ی منافع شخصی و یا مصالح حزبی و قومی و قبیله ای دست به توزیع قدرت بزند برعکس این امر سبب شد تا حضرت علی(ع) در انتخاب کارگزاران، بر شایسته سالاری فضائل معنوی و امانت داری تکیه کند دیگر برایش مهم نبود که مصادیقش را در کجا بیابد. (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۵۶-۱۵۵). او همچنین به کارگزاران و والیان خویش نیز توصیه کرده بود تا این که از روی هوا و هوس و منافع ومصالح خصوصی به توزیع قدرت نپردازند. در بخشی از عهدنامه ی مالک اشتر خطاب به مالک می خوانیم: «ثمَّ اُنظر فی امور عمالک فاستعملهم اختباراً، ولاتولهم محاباهً و آثرهً فانهما جماع من شعب الجور و الخیانه و توخّ منهم اهل التجربه و الحیاه، من اهل بیوتاتِ الصالحه، و القدم فی الاسلام المتقدمه، فانهم اکرم اخلاقاً وَ أصَّحُ اعراضاً و اقلُّ فی المطامع اشراقاً وابلغ فی العواقب الامور نظراً». (نهج البلاغه، نامه ی ۵۳). «پس در کارهای کارگزارانت بنگر و چون آنان را آزمایش نمودی به کار بگمار، نه از راه بخشش و خودکامگی و به طور دلخواه، زیرا این روش، نوعی ستم و خیانت است. ایشان را از میان اهل تجربه و شرم و حیا و از خانواده های خوشنام و پیش قدمان در اسلام برگزین، زیرا اخلاق آنها بهتر، خانواده‌ی آنها پاک تر، طمعشان کمتر و در سنجش عواقب کارها، بیناترند».
امام علی(ع) نه فقط در توزیع قدرت سیاسی به مصلحت عمومی پایبند بود بلکه به جمع آوری مالیات و خراج هم بر پایه‌ی مصلحت عمومی سخت پایبند بود. (ملک زاده، ۱۳۸۵: ۱۷۵- ۱۷۳) و همواره می کوشید تا بیت المال را نه بر پایه ی «مصلحت خصوصی» بلکه بر پایه ی «مصلحت عمومی» تقسیم کند. زیرا از نظر او «سیستم حکومتی سالم جز بر اساس عدل نسبت به زیردستان استوار نمی ماند». (مهریزی و ربانی، ۱۳۸۶ : ۴۳۵). از این رو همواره تلاش داشت تا در همه ی ارگان های حکومتی و در حوزه های سه گانه حقوق عمومی یعنی حوزه های سیاسی، مالی و اداری «اصلاحات همه جانبه ای را که حق هر انسانی است را تضمین و پیاده کند» را به انجام برساند. (همان: ۴۳۸). زیرا از نظر امام علی(ع) همه ی مردمان و انسان های تحت امر حکومت صرف نظر از ایده، طبقه، جنسیّت و … «در حقوق شهروندی یکسانند». و جایی برای تبعیض وجود ندارد.» از نظر او «پاسداشت حقوق همگان ضروری است و این پاسداشت معطوف به قید و شرطی نیست» و مقدم بر حقوق خداوند نیز هست. (دلشاد تهرانی، ۱۳۹۲: ۱۴۹).
از این رو می توان گفت که «مصلحت عمومی» در نزد امام علی (ع) به مثابه قاعده ی آمره ای بود که هرگز نمی باید نقض می شد. اهمیّت «مصلحت عمومی» برای آن حضرت (ع) به حدی بود که مفهوم «بدعت» با همه ی بار منفی که دارد در نظر امام علی (ع) جایی معنا داشت که کسی برای تحصیل منافع شخصی خویش و نه مصلحت عمومی چیز جدیدی را به دین بیفزاید». رسول جعفریان در این باره می نویسد: امام علی (ع) «از جمله گناهان قطعی را که خدا را به خشم می آورد، این می داند که ]کسی[ به قصد منافع شخصیِ خودش بدعتی را در دین اظهار کند» (جعفریان، ۱۳۸۳: ۳۳۰). او خود نیز در نهج البلاغه به این امر مهم اشاره کرده است آن جا که می فرماید: «یستنجحَ حاجهً الی الناسِ باظهار بدعه فی دینه» (نهج البلاغه، خطبه ۱۵۳).
همین پایبندی آن حضرت به «قاعده ی آمره ی» سیاست یا همان «مصلحت عمومی» بود که سبب آزرده شدن اشراف از او و تردید در خلافتش شد. و آن جنگ های داخلی و غائله ها برپا شد (زرگری نژاد، ۱۳۸۱: ۱۴۵ و دائره المعارف بزرگ اسلامی ، جلد۸، زیر واژه ی اسلام)
۲-۳. امام علی(ع) و به متن فراخواندن فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی
برپایه ی «هرمنیوتیک روشیِ قصدگرای مولف محور» کوئینتین اسکینر باید گفت که سیاست «اصلاحی» امام علی (ع) که در نهج البلاغه منعکس شده است مبتنی بر حاشیه راندن سیاست های عهد عثمان از یک سو و به متن فراخواندن سیاست های پیامبر(ص) در قالب سنّت نبوی را از سوی دیگر به عنوان یک کل مشاهده کرد. به عبارت دیگر احیاء و اجرای سنّت پیامبر(ص) مستلزم به حاشیه راندن سیاست های مبتنی بر مصلحت خصوصی عثمان بود به همان دلیل که «احیای سیره پیامبر(ص) برای سیاست های اصلاحی امام بسیار مهم بود» (جعفریان، ۱۳۹۱: ۴۴). به حاشیه رانده شدن سیاست های عثمان نیز به همان اندازه مهم بود. از این رو آن چه در عهد زمامداری حضرت علی(ع) بیش از همه به چشم می خورد و شاخص است همان تطبیق سیاست ها و عملکرد او با سیاست ها و عملکرد پیامبر، در مغایرت با سیاست خلفا و به ویژه عثمان است. (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۹۸). امری که او در پاسخ به عبدالرحمن بن عوف به هنگام پیشنهاد خلافت نیز بر آن تأکید کرده بود.
در خصوص اهمیت احیاء سیره و سنت پیامبر در همه حوزه ها و از جمله ی حوزه ی سیاست برای آن حضرت (ع) فرموده است: «انّی حاملکم علی منهج نبیّکم صلی الله علیه و آله» (یعقوبی، ج۲: ۲۲۸- ۲۲۷، به نقل از جعفریان،۱۳۹۱: ۴۶). او می کوشید تا در همه ی حرکات و رفتارهای خویش مانند پیامبر(ص) باشد. (جعفریان، ۱۳۹۱ : ۱۲۸). و بی شکّ نهج البلاغه بازتاب دهنده ی سنّت نبوی است. (همان: ۱۶۷- ۱۶۶) همان سنتی که چنان چه گذشت «مصلحت عمومی» از مؤلفه های بنیادین و بلکه اساس آن به شمار می رود. بر پایه‌ی همین سنّت بود که آن حضرت (ع) گروه های منزلتی شکل گرفته در دوران خلفا که در ظاهر دینی بود ولی در باطن بر پایه‌ی رابطه‌ی خونی، عشیره ای و امثال آن شکل گرفته بود را با توجه به معیارهای عام گرایی سیاسی و اخلاقی دگرگون کرد. او حتی گروه های شکل گرفته بر پایه‌ی «سبقت در اسلام» را که برای خود امتیازاتی قائل شده بودند در روز اول خلافت خود این گونه نقد کرد: «هرکس از مهاجر و انصار که صحابی رسول خدا بوده و اکنون به دلیل صحابی بودنش خود را از دیگران برتر می شمارد، باید بداند که فضیلت نزد خدا است و در قیامت تجلی می یابد و پاداش و اجر چنین کسی با خدا است». (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۶۶).
اکنون که به اختصار به این سؤال مقدّر که چرا علی(ع) ؟ و چرا نهج البلاغه؟ در دایره ی بررسی «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» و آن هم در سطح فرمانروایان قرار گرفته است پاسخ دادیم به نقشه ی راه این پژوهش برگشته و بر بنیاد آن به جستجوی «فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه» و مهمترین «مؤلفه ی پایه» ی آن یعنی «مصلحت عمومی» خواهیم پرداخت.
بر پایه ی نقشه ی راه و در قسمت مفاهیم گفته بودیم که این گونه نیست که هر فرهنگی بتواند بستر مناسبی را برای پیدایش و نُضج «مصلحت عمومی» فراهم کند. بلکه مفهوم «مصلحت عمومی» بر بنیاد هستی شناسانه و انسان شناسانه ی ویژه ای از جمله ایده ی توحید یا «خدای واحد قادر خالق» و «نفس جاوید» استوار می باشد. زیرا چنین ویژگی هایی مقوّم «فردیّتِ» آدمی و بالا رفتن شأن او شده و بدین سان بستر و محملی برای اندیشیدن به «امر عمومی» فراهم خواهد آمد. چنان چه در فصل گذشته یا فصل «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در سنت اسلامی – نبوی» به تفصیل در این مورد بحث شد و استدلالات لازم- به خصوص با مقایسه ی جهان بینی مبتنی بر توحید و معاد با جهان بینی مبتنی بر شرک و نفی معاد- به نفع این ادّعا ارائه شد.
با این که می توان استدلال کرد که از آن جا که امام علی(ع) خود در سنت اسلامی رشد و نمو یافته و در عین حال از معماران سنّت و فرهنگ اسلامی است و همواره می کوشیده تا به قرآن و سنت نبوی هم پایند باشند بدون شک به جهان بینی، فرهنگ و سنّت مبتنی بر توحید و معاد سخت پایبند است و دیگر لازم نیست در این فصل به آن پرداخته شود. با این حال برای پیش رفتن پژوهش بر پایه ی نقشه راه اشاراتی هرچند مختصر به این امر ضروری می نماید.
۳.توحید و معاد از وجوه ممیزه ی نهج البلاغه
بنا به مناسبت این بخش از پژوهش را با سخنی از ابن ابی الحدید آغاز می کنیم:
«واعلم ان التوحید و العدل و المباحث الشریفه الالهیه، ما عرفت الاّ من کلام هذا الرّجل، و ان کلام غیره من اکابر الصحابه لم یتضمن شیئاً من ذلک اصلاً ولاکانوا یتصورونه، ولو تصوروه لذکروه، و هذه الفضیله عندی اعظم فضائله علیه السلام. (دانشنامه امام علی، جلد ۲: ۷).
چنان چه می بینیم ابن ابی الحدید بر آن است که مباحث ویژه و خاص مربوط به توحید و الهیات فقط در گفتارهای امیرالمؤمنین یافت می شود. زیرا که تمام صحابه از این فضیلت محروم بودند و به نظر او این بزرگترین فضیلت امام علی(ع) است.
بی گمان اصل توحید در میان اصول اعتقادی از چنان جایگاهی برخوردار است که سایر اصول اعتقادی نیز بر این اصل استوار گشته اند. «اسلام» در لغت به معنای «انقیاد» و «گردن نهادن» به «حکم» است و در کاربرد دینی آن به تسلیم در برابر فرمان و حکم الهی اشاره دارد (قرآن/بقره/۱۱۲و ۱۲۸). سه اصل اعتقادی توحید، نبوت و معاد شالوده ی دیانت اسلام را تشکیل می دهند به گونه ای که کلیه ی گزاره های خبری وانشایی که در این آیین آمده، معنا بخشی خود را وامدار یکی از این اصلها یا هر سه تای آن هاست. نکته ی مهم آن است که در اسلام بیشتر از سایر ادیان بر روی توحید خالص و یگانگی بی قید و شرط خداوند متعال تاکید شده است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هشتم، واژه ی اسلام).
در قلب دیانت اسلام اعتقاد به توحید یا ذات حقیقت خداوند قرار دارد. خداوند واحد، خداوند مطلق و ذات لایتناهی، خداوند رحمان و رحیم، یگانه ای که هم متعالی است و هم در قلب همه ی اجزای وجود تجلی می کند و با این حال برتر از آن است که به تصور آمده و یا قابل درک باشد و با این همه از رگ گردن به ما نزدیکتر است. «الله» حقیقت مرکزی اسلام در تمام جنبه های آن است و شهادت به این یگانگی که توحید نامیده می شود، محوری است که کلیه ی امور اسلامی حول آن می گردد. (نصر، ۱۳۸۸: ۲۳). پیامبرش کراراً در ملأ عام گفته بود:«قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا»(ابن حنبل، ۱۳۱۳ ق: ۳/۹۲ به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هشتم، واژه اسلام) زیرا شهادت به این یگانگی در قلب اعتقادات اسلامی قرار دارد و سر سلسله ی تمام اعتقادات دینی است. (مطهری، ۱۳۷۴: ۲۵). او چنان است که لیس کمثله شیء (قرآن، شوروی، ۱۱). همه جا هست چرا که«فأینما تولوا فثّم وجه الله» (بقره/۱۱۵) «و هو معکم اینما کنتم» (حدید/۴)سر منشا و اول و آغاز همه ی امور او است و همه چیز در نهایت به او ختم می شود. «هو الاول و الاخر» (حدید/۳). او دارای صفاتی نظیر، حکیم، عزیز، علیم، جمیل، رزاق، مؤمن، رحمن، رحیم، مهیمن و غیر آن است که جملگی عین ذات اوست.
طُرفه آن که از نظر اسلام، تنها انسانها نیستند که خدا را در می یابند بلکه خداوند برای هیچ آفریننده ای چه جاندار و چه بی جان ناشناخته نیست و همه ی آنها طبق نصّ صریح قرآن زبان به تسبیح و تقدیس او گشوده اند^[۲۵]. (حشر/۱، صف/۱، جمعه/۱) و تسبیح وقتی معنا پیدا می کند که ستایش کننده ستایش شونده را بشناسد. آری، او یکتای بی همتا است. بر همه چیز و همه کس احاطه دارد و به همه چیز دانا است. جهان و تمام موجودات مخلوق اوست و با تدبیر او اداره می شوند^[۲۶]. خلاصه آن که در هیچ دینی بیشتر از اسلام بر ساحت متعالی خداوند تاکید نشده است (نصر، ۱۳۹۲: ۳۰) او از همه بی نیاز است. همگان به او نیازمندند: «انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر/۱۵). او بر همه چیز آگاه و تواناست: «انه بکل شی علیم» (شوری/۱۲) «و انه علی کل شی قدیر» (حج/۶) و به آدمی از رگ گردن نزدیک تر است (ق/۱۶) و اصولاً دین اسلام یعنی تسلیم شدن به اراده ی چنین خداوند (حتّی، ۱۳۸۰: ۱۶۴).او با چنین اوصافی آدمی را خلق کرده و خود را به خاطر خلق چنین موجودی «احسنُ الخالقین» نامیده است. لاجرم این مخلوق باید بسیار با اهمیّت باشد که به هنگام خلق او خداوند یکتایِ بی همتایِ بی انباز علیم و قدیر و مالک هر دو جهان، از سوی خودش «احسنُ الخالقین» معرفی می شود. از این رو امام علی(ع) به توحید، آثار و پیامدهای آن بسیار اهمیّت داده و کوشیده است تا به گونه ای شایسته آن را برای همگان تبیین کند. از نشانه های این توجه و اهمیّت آن است که «توحید» و متفرعات آن یکی از محورهای عمده ی نهج البلاغه است. (سیدان، ۱۳۸۰: ۴۵).
در اولین خطبه ی نهج البلاغه و در آغازین جملات آن این گونه می خوانیم: «الحمدلله الذی لایبلغ مدحته القائلون. و لایحصی نعماءَهُ العادّون… اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به. و کمال التصدیق به توحیده. و کمال توحیده الاخلاص له… کائنٌ لاعن حدثٍ، موجودٌ لاعن عدم. مع کلُّ شیءٍ لابمقارنته. و غیر کلّ شیء لابمزایلهٍ… انشاء الخلق انشاءً. وابتداه ابتداءً. بلا رویّهٍ اجالها (نهج البلاغه شهیدی، خطبه ی اول: ۳-۲).
پرداختن به الهیات، خدا و ماوراء الطبیعه نه فقط بخش مهمی از نهج البلاغه تشکیل می دهد بلکه در برگیرنده ی بحث های عقلی و فلسفی بسیار بدیع و پیچیده ای است که همگان را به تحسین و شگفتی واداشته است.
ابن سینا درباره ی امام علی (ع) می گوید: «کان علی(علیه السلام) بین اصحاب محمد (ص) کالمعقول بین المحسوس». یعنی علی (ع) در میان یاران رسول خدا مانند «کلّی» در میان «جزئیات محسوسه» بود و یا مانند «عقول قاهره» نسبت به «اجسام مادیه» بود. (به نقل از مطهری، ۱۳۸۹: ۵۶). به همین دلیل مرتضی مطهری در این باره می نویسد: «بحث های توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحث های آن دانست. بدون مبالغه این بحث ها با توجه به مجموع شرایِط پدید آمدن آنها در حدّ اعجاز است. (مطهری، ۱۳۸۹: ۴۹).
۳-۱.توحید منشأ مصلحت عمومی
یکی از دلایلی که می توان برای اهمیّت فوق العاده ی امام علی(ع) به توحید برشمرد این است که اعتقاد به توحید صرفاً امری نظری و ذهنی نیست و به شدّت در زندگی فردی و جمعی آدمی تأثیرگذار است. چنان چه گفتیم در جهان بینی مبتنی بر توحید است که بذر «مصلحت عمومی» شکفته و به بار می نشیند. زیرا در این جهان بینی است که آدمی به عنوان آدم از شأن و کرامت برخوردار شده می تواند به عنوان موجودی مستقل بیندیشد و محمل «امر عمومی» گردد. به ویژه آن که معمولاً ایده ی توحید، معاد و خلود نفس آدمی به صورت یک بسته با هم وجود دارند و این بسته ی سه بعدی است که سبب تحول در فرد و اجتماع می گردد. امام علی (ع) در این خصوص جمله ای شگفت انگیز در این خصوص دارند که نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت: «التوحید حیاه النفس». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد ۲: ۱۱). توحید یعنی اعتقاد به خدایِ یکتایِ بی همتایِ قادرِ خالق، حیات و جانِ نفس و روح آدمی است. از این رو گفته اند که هرکس هر طور خدا را بشناسد، زندگی می کند. زیرا خداوند همه چیز یک انسان مؤمن است بدون شک نوع فهم آدمیان و از جمله اهل ایمان، از خدا بر افکار، منش، روش، رفتار و کردار آنان در همه ی حوزه های فردی و اجتماعی تأثیرگذار خواهد بود. (دلشاد تهرانی، ۱۳۸۴: ۵۵).
۳-۲. توحید منشأ کرامت انسانی
کلام آخر این که «توحید» و کرامت انسانی و حفظ حقوق او را باید مقولاتی به هم پیوسته دانست. زیرا گرچه در اسلام بالاترین مقام و منزلت از آن خداوند است و خاستگاه و سرچمشه ی همه ی حقها و حقوق ها خداوند بزرگ است؛ با این همه انسان نیز در این کانون جای دارد و از بالاترین کرامت برخوردار است و برترین ارزش را دارد، و «حقوق او حقوق خدایی است، و دوستی او دوستی خدا، و خدمت به او خدمت به خداوند است». همان طور که «ایمان به خدا و ایمان (گرایش) به مؤمنان و خانواده بشری و خانواده خدایی، و دوستی خدا و دوستی مردم، و جهاد در راه خدا و جهاد در راه ]مردم[ و زائر خدا و زائر انسان و … مساوی و همسان» هستند. (الحیاه، جلد۷: ۳۹۶). از این قرار می توان گفت که محور تمام قوانین الهی انسان است. (همان: ۲۷۳) لازم به ذکر است که در این فقرات عموم «انسان» ها بدون هیچ قیدی مورد توجه هستند.
امام علی(ع) در خطبه ی ۱۰۸ نهج البلاغه به این معنی اشاره کره است: «وشدَّ بالاخلاص و التوحید حقوق المسلمین فی معاقدها» ]خداوند[ حقوق مسلمانان را با اخلاص و یکتاپرستی پیوند داده است». (دلشاد تهرانی، ۱۳۸۴: ۶۲).
۳-۳. معاد بستر ساز مصلحت عمومی
این گونه نیست که نهج البلاغه صرفاً سرشار از استدلال های بدیع و خطابه ها و مواعظ دلکش درباره ی توحید باشد بلکه این کتاب شریف عنایت شایان توجهی را نیز به «معاد» نموده است. واژه ی معاد با آن که در قرآن فقط یک بار آمده است در نهج البلاغه به کرّات آمده است. (قربانی، ۱۳۸۰: ۳۸۲). علاوه بر این امام علی(ع) بنا به مناسبت کراراً به اصل معاد اشاره کرده است و این حاکی از اهمیّت معاد در نزد آن حضرت است. زیرا معاد دومین رکن قوام بخش دین اسلام است. بدون معاد می توان حکم به انکار امر و نهی و انذار و تبشیر و نبوت و وحی داد. مؤثرترین قسمت های قرآن آیاتی است که مربوط به آخرت است و بیش از یک چهارم آیه های قرآن به صور گوناگون به معاد مربوط می شود. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هشتم، زیر واژه ی اسلام). یک سوره ی کامل قرآن به نام قیامت است که برای اشاره به حیات دیگر و جاوید از اصطلاحاتی مانند «روز جزا» «روز رستاخیز»، «آن روز»، «ساعه» و «حاقه» استفاده می کند. (حِتّی، ۱۳۸۰: ۸-۱۶۷). در اهمیت معاد همین بس که در قرآن فراموشیِ روز قیامت یا روز حساب، اساس گمراهی دانسته شده است. (ص/۳۸/۲۶).
معاد خود به معنای ازلی بودن حیات انسان است و این امر بر اهمیّت «فرد انسانی» که برخلاف تصور اعراب پیش از ظهور اسلام به ایده ی معاد اعتقادی نداشتند و او را فناپذیر می دانستند می افزاید. «منها خلقنکم وفیها نعیدکم و منها نخرجکم تاره اخری». (قرآن، ۲۰/۵۵). زندگی پس از مرگ، بهشت و جهنم و داوری درباره‌ی کارهای بد و خوب آدمی از اعتقادات اسلامی است. باور به معاد از نظر لفظی به معنای بازگشت به سوی خداوند بوده و از لحاظ اعتقادی رستاخیز به حساب می‌آید. (نصر، ۱۳۸۸: ۲۳۱).
معاد از توحید استخراج می شود. چرا که براساس قرآن، معاد، قیامت و جاوید بودن آدمی لازمه‌ی حکمت و عدل خداوند حکیم و عادل است. (ص/۲۷ و۲۸ و جاثیه/۲۱ و۲۲). علاوه بر این خداوند به گونه ای آدمی را خلق کرده است که فناناپذیر است. زیرا در او چیزی به ودیعه گذاشته است که از جنس طبیعت و آب و گل نیست. حقیقتی است فناناپذیر که از ذات حق در او به ودیعه گذاشته شده است. «و نفخت فیه من روحی» (حجر/۲۹). و می دانیم که مسأله ی روح و نفس و بقای روح پس از مرگ از امّهات معارف اسلامی هستند. (مطهری، ۱۳۷۴: ۵۰۷).
چنان چه گفتیم جهان بینی ها و فرهنگ های توحیدی و معتقد به جاوید بودن حیات آدمی در قالب ایده های معاد سبب تقویت «فردگرایی» به معنای اهمیت «فرد انسانی» به تنهایی و خارج از زندگی جمعی و سایر وابستگی های او به جهان خارج از خودش می شود. حال ببینیم در فرهنگ اسلامی چگونه ایده ی خدای واحد و خالق و ایده ی معاد و حیات جاوید بستری می شود برای فردگرایی و بالا بردن شأن آدمی و زان پس همین آدم جاوید الحیات عظیم الشأن محمل تفکر درباره‌ی «امر عمومی» می شود و می‌تواند آغازگر، تداوم بخش و توسعه گر «فرهنگ معطوف به مصلحت عمومی» شود.
از نکات درخور توجه آن که امام(ع) از معاد برای اصلاح و تربیت نفوس و همچنین «مصلحت عمومی» استفاده کرده است. از کلام اوست : «بئس الزّاد الی المعاد العدوان الی العباد». بدترین توشه برای آخرت ستم بر بندگان خداست. (نهج البلاغه، حکمت ۲۲۱). استفاده از این اهرم به قدری قوی و اثر بخشی بوده است که گاه بزرگانی مانند همّام با شنیدن خطبه ی متقین جان به جان آفرین تسلیم می کنند. حیات و گرمای سخن علی(ع) و حقیقت معاد و همچنین شیوه ی استفاده ی آن حضرت از این اهرم قدرتمند برای دمیدن منطقی تازه به انسان ها گاه چنان است که قرنها بعد از زبان دانشمند بزرگی چون ابن ابی الحدید پس از خواندن خطبه ی ۲۲۱ آن حضرت(ع) که درباره ی معاد است می خوانیم: