تغییر و پرورش فرهنگ سازمانی
روش های تغییر و پرورش فرهنگ
ارزیابی برنامه های تغییر و پرورش فرهنگ سازمانی
حفظ و حمایت از فرهنگ سازمانی
شکل شماره (۲-۴): فرایند مدیریت فرهنگ سازمانی (زارعی متین، ۱۳۷۴، ۱۲-۱۱)
لف) شناسایی فرهنگ سازمانی موجود
برای شناسایی فرهنگ سازمانی موجود باید ارزش های فرهنگ سازمانی را که عنصر اصلی فرهنگ سازمانی می باشد، شناخت. این کار را از طریق مصاحبه، پرسش از مدیران و کارشناسان با تجربه سازمان انجام می دهند. در این مرحله جنبه های مثبت و منفی فرهنگ سازمانی با توجه به اثرات دستیابی به اهداف سازمان مشخص می شود.

ب) تبیین فرهنگ سازمانی مطلوب
الگوی فرهنگ سازمانی مطلوب برگرفته شده از اعتقادات جامعه یا مدیران سازمان بوده و متأثر از نوع جهان بینی آنان است. مثلاً در کشور ما الگوی فرهنگ سازمانی مطلوب بر اساس ارزش های اسلامی و جهان بینی اسلامی تدوین می گردد. بنابراین، برای اجرای مدیریت فرهنگ سازمانی نیاز به یک الگو و چارچوب داریم، این الگو از جهان بینی حاکم بر سازمان نشأت می گیرد.
ج) مقایسه وضعیت موجود با وضعیت مطلوب فرهنگ سازمانی
پس از شناسایی فرهنگ مطلوب، باید نسبت به آگاه کردن افراد سازمان، مدیران و اعضای دیگر سازمان از فرهنگ مطلوب اقدام شود و نکات مثبت و منفی فرهنگ موجود به اطلاع مدیران بخش ها و اعضای سازمان برسد. هر چه این آگاهی در مدیران بیشتر باشد اقدام به تغییر ارزش ها و الگوها و توسعه ارزش ها و الگوهای رفتاری مطلوب موفق تر خواهد بود.
د) تغییر فرهنگ سازمانی
مهمترین و در عین حال مشکل ترین فرایند مدیریت فرهنگ سازمانی مرحله تغییر فرهنگ سازمانی است که زمان زیادی می برد ( مشبکی، ۱۳۷۷، ص ۴۶۲-۴۶۱ ).
ه) ارزیابی برنامه های تغییر فرهنگ سازمانی
چون تغییر فرهنگ سازمانی زمان بر است، باید هنگام اقدام به این کار پس از هر دور اقدامات، نسبت به بررسی و ارزیابی کارهای انجام شده اقدام نمود. به بیان دیگر، باید بررسی کرد که آیا برنامه های تغییر فرهنگ مؤثر بوده است یا نه؟ همچنین تفاوت بین وضعیت موجود و فرهنگ سازمانی مطلوب، قبل و بعد از اقدامات و برنامه بررسی گردد. بدیهی است که وجود تفاوت در این دو، نشان دهنده اثر بخش بودن برنامه های تغییر می باشد.
و) حفظ و حمایت از فرهنگ سازمانی
اگر فرهنگ سازمانی مورد نظر ایجاد شد، باید در حفظ و حراست از آن کوشا بود، و چاره این امر نیز طراحی نظام سازمانی متناسب با فرهنگ سازمانی مطلوب می باشد. گزینش، استخدام افراد، تقسیم وظایف و … باید همسو و هم جهت با فرهنگ مطلوب سازمانی و تثبیت شده در سازمان باشد. هر یک از اینها به نوبه خود در حفظ فرهنگ سازمانی تأثیر به سزایی خواهد داشت ( مشبکی، ۱۳۷۷، ص ۴۶۴۲).
۲-۲-۱۳- الگوهای مختلف فرهنگ سازمانی
تاکنون چهار چوب منحصر به فردی برای مطالعه فرهنگ و تبیین ارزشهای فرهنگی ارائه نشده است ولی مدل های مختلفی وجود دارد که می توان برای طبقه بندی فرهنگ سازمانی از آنها استفاده کرد.
۲-۲-۱۳-۱- الگوی پارسونز^[۸۰](AGIL )
الگوی پارسونز (۱۹۵۱) یکی از چارچوب های تحلیلی و نخستین تلاش در جهت فهم محتوای ارزشهای فرهنگی است. این مدل روش نسبتاً ساده ای برای تشریح تفاوت های فرهنگی سازمان هاست. پارسونز الگوی خود را برای تبیین و توضیح وظایف شخصی ارائه نمود که نظام اجتماعی اعم از جامعه، اقتصاد یا سازمان باید به منظور بقاء و پیشرفت، آنها را بر آورده نماید (شریف زاده، ۱۳۷۷، ۴۶ ). پارسونز ضمن الگوی خود هر یک از چهار بعد سازمانی را با یکی از چهار سر واژه کلمهAGIL معرفی می نماید. این چهار بعد به ترتیب عبارتند از: تطابق، تحقق هدف، انسجام و مشروعیت (کیا، ۱۳۷۰، ۳۲ ).
۱- تطابق ( انطباق یا سازش ) :^[۸۱] برای موفقیت انطباق، یک سیستم اجتماعی باید از محیط خود و چگونگی تغییرات مطلع باشد و برای بقاء و پیشرفت خود باید قادر به سازش و انطباق باشد و خود را به طور مناسب با آن تعدیل کرده و سازش دهد.
۲- تحقق هدف:^[۸۲] به این معنی که سیستم اجتماعی باید دارای فرآیندهایی باشد که اهداف مورد نظر و نیز راهکارهای نیل به اهداف را مشخص و روشن نماید.
۳- انسجام: به این معنی که هر سیستم اجتماعی نیاز دارد که اجزاء آن از، ازهم پاشیدگی و گسیختگی حفظ شود و به توانایی هر سیستم به یکپارچه نمودن اجزاء مختلف آن در کنار هم اشاره دارد.قسمت های مختلف یک سیستم باید با یکدیگر در ارتباط باشند، وابستگی متقابل آنها درک و نیاز به هماهنگی آنها را بر آورده سازد.
۴- مشروعیت:^[۸۳] کلیه سیستم های اجتماعی حق بقاء و دوام دارند که محیط در اختیار آنها قرار می دهد و سیستم اجتماعی هنگامی مشروع است که جامعه اعتقاد داشته باشد ادامه حیات (بقاء و دوام) آن سیستم ضروری است (مورهد وگریفین، ۱۹۸۹، ۲۳۸-۲۳۷).
۲-۲-۱۳-۲- الگوی ویلیام اوچی^[۸۴]
اوچی فرهنگ های سازمانی را در سه گروه از مؤسسات با عناوین «مؤسسات نمونه آمریکایی‌» و «مؤسسات نمونه ژاپنی» و «مؤسسات آمریکایی ازنوع z» مشخص و تجزیه وتحلیل نمود. اوچی بر مبنای این تحلیل، فهرستی از هفت معیار اساسی را ارائه نمودکه این سه نوع مؤسسه می توانستند بر مبنای آن مورد مقایسه قرار گیرند. این هفت معیار عبارتند از: احساس تعهد نسبت به کارمندان، ارزیابی، مسیر شغلی، نظارت، تصمیم گیری، مسؤلیت، و توجه به افراد (بهدادی مهر، ۱۳۷۷، ۶۲ ).
ویژگیهای الگوی ویلیام اوچی به شرح زیر می باشند:
۱- تعهد به کارکنان:^[۸۵] تأمین امنیت شغلی برای کلیه کارکنان حتی کارکنانی که شایستگی زیادی ندارند، و استخدام مادام العمر به منظور تامین امنیت شغلی برای کارکنان است.
۲- ارزشیابی:^[۸۶] اگر ترفیع یا ارتقاء به کندی صورت گیرد مدیران فرصت می یابند که با افراد و آداب و رسومی که کارکنان را تحت تأثیر قرار می دهند آشنا شوند. کارکنان با فرهنگ های متفاوت وارد سازمان می شوند و سرانجام از حیث فرهنگ همانند می شوند.
۳- کارراهه شغلی:^[۸۷] مسیر خدمتی کارکنان ( کارراهه شغلی ) غیر تخصصی موجب علاقه مندی به محیط کار می شود و وفاداری سازمانی را افزایش می دهد و از انتقال کارکنان سازمان به سازمان دیگر جلوگیری می کند. کارراهه شغلی به حرفه ای شدن رشته شغلی منجر می شود و وفاداری سازمانی را تقلیل می دهد و انتقال و جا به جایی کارکنان را از مؤسساتی به مؤسسه دیگر تسهیل می کند.
۴- نظام کنترل غیر رسمی:^[۸۸] نظام کنترل غیر رسمی و ضمنی حالتی است که توقعات سازمان از رفتار یا بازدهی کارکنان به طور صریح ذکر نشده است، اما این توقعات کلی از فلسفه سازمان قابل درک و استنتاج هستند.
۵- تصمیم گیری:^[۸۹] در این روش مدیر به تنهایی تصمیم نمی گیرد، همه افراد اظهار نظر می کنند و از آن حمایت می کنند حتی در صورتی که بهترین تصمیم هم نباشد. به جرأت می توان گفت که تقریباً همه تصمیمات ژاپنی ها در هر سازمان، محصول تفکر گروهی است و توافق گروهی از سیستم ارزشی اجتماع ناشی می شود.
۶- مسئولیت های جمعی:^[۹۰] بر اساس این تئوری ( ( zمسئولیت نظارت بر پروژه ها و اعمال پاداش ها یا تنبیهات، مسئولیت جمعی تمام کارکنان واحد های اصلی و فرعی سازمان است و این مسئولیت جمعی همه از همان تصمیم گیری مبتنی بر رضایت و توافق ناشی می شود.
۷- توجه به کارکنان:^[۹۱] به معنای توجه مدیر نسبت به کارکنانش می باشد. به این مفهوم که مدیر به آگاهی یافتن از تمام خصوصیات شخصی کارمندان علاقه مند است ( اوچی، ۱۹۸۱، ۳۰-۲۱).
در جدول شماره (۲-۳)، فرهنگ نوع A ( آمریکایی )، فرهنگ نوع J ( ژاپنی ) و فرهنگ نوع Z در
چارچوب این معیارها (ویژگیها ) با یکدیگر مقایسه شده اند ( مورا^[۹۲]، ۱۹۹۹).
جدول شماره (۲-۳) مقایسه سه نوع فرهنگ سازمانی متفاوت ( شریف زاده ، ۱۳۷۷)

فرهنگ نوع A (آمریکایی)

تصویر ۱ آثار دوره کاسیان
اما در تاریخ نام عیلامیان به عنوان نخستین دولت که به طور منظم بر لرستان حکومت کرده ­اند، ثبت شده­است. عیلام کشوری بود در قدیم شامل خوزستان، لرستان، و کوه­های بختیاری کنونی و از شهرهای مهم آن خایدالو(در جای کنونی خرم آباد) بود. (قاسمی، ۱۳۷۵: ۱۱).
این شهر در دوره­ ساسانیان جزء سرزمین پهله شمرده می­شد ­است و روزگار پرفراز و فرودی را از سر گذرانده است. آنچه مسلم می­نماید این است که در دوره­ ساسانیان جنوب خرم آباد کنونی آبادان بوده است و از آن دوره به بعد نام شاپور خواست بر آن نهاده­اند. (همان: ۱۴).
در سده­ی یازدهم پیش از میلاد، آشوری­ها به عیلام هجوم برده، آن­ها را شکست دادند. آشوری­ها نیز محدوده­ لرستان کنونی را به عنوان سرزمین و کشور کاسیان می­شناختند و هیچگاه آن را مورد حمله قرار ندادند. (ایزدپناه : ۳۵).
مادها آشوری­ها را شکست دادند، هخامنشیان مادها را برانداختند. ولی کاسیان از این کشمکش­ها بدور ماندند. در زمان دولت ایرانی و پارسی نژاد هخامنشی، با آن­ها همراه شدند. پاسداری و امنیت راه­های شمال به جنوب یا هکمتانه به شوش و در محدوده­ خودشان(لرستان کنونی) را برای گذر کاروانیان بر عهده گرفته بودند و برای این کار هرساله هدایایی از شاهان هخامنشی دریافت می­کردند. (همان: ۵۷).

اسکندر مقدونی هم در هجوم به ایران چون این قوم را مطیع نمی­دید با قوایی عظیم آنان را محاصره و پس از چهل روز وادار به تسلیم کرد ولی پس از مرگ اسکندر دوباره آزادی خود را بازیافتند. (بیرانوند، ۱۳۹۰: ۱۸).
تصویر۲ آثار بجا مانده از حمله اسکندر به ایران
اما پس از حمله اسکندر و قتل عام این قوم تاریخی، حکومت کاسی ها در سال ۳۲۸ پ. م. به کلی از بین رفت. (غضنفری امرایی، ۱۳۹۳: ۱۱۰).
به طور کلی راجع به نفوذ و فرمانروایی مادها و هخامنشی ها در لرستان اطلاع زیادی در دست نیست. ولی سکه­هایی از سلوکی­ها و آثار قلعه­ها، قبور، تپه­ها و چند معبد مهر پرستی از دوره اشکانیان به جا مانده که شاخص­ترین آن­ها سکه­های به دست آمده از این آثار است. از جمله می­توان به غار کوگو و قبور اشکانی در دهکده چشمک و ستون و سرستون سنگی از دهستان تشکن واقع در بخش چگنی اشاره نمود. (بیرانوند، ۱۳۹۰: ۱۸).
لرستان در دوره ساسانیان از لحاظ تقسیمات کشوری جزء سرزمین (پهله یا پهلو) محسوب می شد. (همان: ۱۸).
در دوره­ ساسانیان فرمانروایی لرستان و خوزستان در قسمت جنوب لرستان مستقر بود. (غضنفری امرایی، ۱۳۹۳: ۱۱۱).
در بخش پیشکوه، شهر و دژ مهم«شاپورخواست» و در «لیشتر» یا الیشتر کنونی آتشکده­ی اروخش، ایجاد شده بودند. (ایزدپناه، ۱۳۸۴: ۳۵).
آثار به جا مانده دیگر از ساسانیان در لرستان، پل­های گاومیشان پل دختر، سی پله، پل کَلهُر، پل کشکان و پل شکسته در خرم آباد شاه­کارهای دست انسان به شمار می­آیند و نظیر این بنا ها در هیچ جا دیده نشده است. (غضنفری امرایی، ۱۳۹۳: ۱۲).
تصویر ۳ آثار دوره ساسانی
تازیان در سال ۱۶ هجری از دو نقطه­ی باختر و جنوب باختری، یعنی نهاوند و لرستان به ایران هجوم آوردند. در این زمان هرمزان شاه لرستان و خوزستان بود. نیروی رزمی همراه با مردم به مقابله با تازیان پرداختند. پس از رزمی سخت و پایداری فراوان، سرانجام مقاومت مردم و نیروی مردمی درهم شکست. فرمانده آنان به اسارت درآمد و تازیان گردنش را زدند. مردم به کوه­ها پناه بردند. (ایزدپناه، ۱۳۸۴: ۷۹).
شاپورخواست پس از رسیدن اسلام به ایران، از شهرهای استان «جبال» محسوب می­شد و قلمرو کوفه به شمار می­رفت. در سال­های نخستین ورود اسلام به ایران، جبال مرکز تبلیغات و نشر معارف اسلامی شد. (قاسمی، ۱۳۷۵: ۱۹).
مردم لرستان در طول سال­های حکومت امویان و عباسیان، در نهضت­هایی که علیه حجاج بود و یا دیگر خیزش­های ایرانیان، از جمله طرفداری از قیام ابومسلم در براندازی دودمان اموی نقش داشتند. گرچه منصور خلیفه عباسی ناجوانمردانه ابومسلم را کشت، ولی طرفداران او نهضت مسلمیه را ادامه دادند. لرستان به سبب راه­های دشوار، مأمنی امن و پناهگاهی مناسب برای آنان بود. (ایزدپناه، ۱۳۸۴: ۸).
مردم لرستان با همه رنج­هایی که از عرب­ها دیدند اعتقاد خود را به اسلام حفظ کردند. در زمان دیلمان، نوعی پایداری در برابر خلیفه­ی عباسی الطایع بالله پیدا شد که نفوذ خلیفه را کم می­کرد. ایرانیان در مرکز خلافت، از زمان منصور و هارون الرشید ریشه گرفته بودند. اما آل بویه از ناتوانی­ های خلیفه بهره برده، اختیار امور را در دست گرفتند. مهمترین کار آن­ها این بود که ساختار نظام پادشاهی را در برابر خلافت، مذهب تشیع را در مقابل تسنن، و آداب و رسوم ایرانی را رویارویی با منش تازیانه ی عرب، برپا داشتند. در لرستان نیز گرایش­ها همه به تشیع بود و حاکمان آن نیز چنین اعتقادی داشتند. (همان: ۱۰۱).
در سال ۳۷۰ هجری. قمری. بدر حسنویه با لقب «ابوالنجم» به فرمانروایی لرستان منسوب شد. محدوده و قلمرو او لرستان، کرمانشاه و همدان تا خوزستان بود. بدر حسنویه در دوره حکومت، در چند شهر اقدام به ضرب سکه کرد. از جمله در شاپورخواست، بروجرد، کرمانشاه و اسدآباد. در حوزه­ حکومت خود کارهای مهم دیگری نیز انجام داد. از جمله پس از ایجاد امنیت وگسترش راه­های ارتباطی در کنار پل­های دوره­ ساسانی که به مرور زمان شکسته و یا ویران شده بودند، اقدام به ایجاد ساختمان پل­های تازه و بزرگتری به همان سبک معماری ساسانی کرد. همچنین بر سر راه باختر به مرکز حکومت، یعنی شهر «شاپور خواست» نیز در دو شاخه از راه، پل مشهور به «کشکو» برسر راه کنونی خرم آباد به کوهدشت را ساخت که برابر متن سنگ نوشته­ای که با خط کوفی در یکی از پایه­ های پل بدست آمده، ساختمان آن ده سال طول کشیده است. (ایزادپناه، ۱۳۸۴: ۱۰۲).
دوره­ سلجوقی­ها که زمان تسلط ترک­ها بر ایران است، در لرستان نیز گروهی از خاندان«بُرسُقی» که از کارگزاران و فرماندهان سلجوقیان بر«لیشتر» یا الیشتر کنونی در بخش شمالی لرستان و نیز بر شهر«شاپورخواست» که در سال­های آخر داشت متروکه می­شد، حکومت کرده ­اند. و این سال­ها همزمان است با کوشش لرها برای تشکیل یک دولت محلی در لرستان. این تلاش­ها به نتیجه رسید و سرانجام حکومت لرها نیز به حقیقت پیوست و نظام اتابکی را در دو بخش لر کوچک و لر بزرگ یعنی در بخش غربی و میانی ایران برپا داشتند که تا زمان صفویه باقی بود. (همان: ۱۰۷).
حکومت اتابکان لرستان، شکل سلطنتی نداشت. بلکه حکومتی ایلی، تباری و طایفه­ای بود. که از راه پیوندهای ایلی، و سببی و نسبی اداره می­شد. چند تن از اتابکان لر کوچک با درایت و سیاست بودند و خود را شاه خواندند. در زمان حکومت آنان، تیمور گورکانی به لرستان حمله کرد. (همان: ۱۱۶).
تیمور در سال ۷۸۸ هجری قمری به بروجرد و خرم آباد حمله کرد. لرستان در یورش تیمور و لشکریان او، به ویرانه­ای تبدیل شد. عوامل ستمگر تیمور به غارت اموال مردم پرداختند. (همان: ۱۱۷).
در دوره­ صفوی حکام لر کوچک که از خاندان اتابکان بودند در سال ۹۱۴ هجری قمری به حکومت صفویه ملحق شدند. لرستان پس از فتح بغداد به دست شاه اسماعیل اول در قلمرو و نفوذ دولت ایران قرار گرفته بود. اما این کار به آسانی انجام نگرفت و از همان آغاز تشکیل حکومت صفوی با کشمکش­هایی همراه بود. (قاسمی، ۱۳۷۵: ۵۱).
سرانجام در سفر دوم شاه عباس به لرستان، سلسله اتابکان لر کوچک را که ۴۳۶ سال بر این دیار حکومت کرده بودند، منقرض کرد و یکی از امرای خود به نام حسین خان به عنوان نخستین والی لرستان برگزید و زمام امور این ولایت را به او سپرد. (قاسمی، ۱۳۷۵: ۵۶).
لرکوچک از زمان صفویه، و بعد از آن به لرستان فیلی، و سپس به لرستان معروف شد و مرزهای آن تا زمان قاجار تغییر نیافت. لرستان فیلی کم و بیش همان قلمرو تحت اقتدار سلسله­ی لر کوچک بود. مرکز قلمرو تحت اقتدار والیان تا ابتدای دوره­ قاجار، خرم آباد بود که به آن چندگاهی«خرم آباد فیلی» نیز میگفتند(وجه تسمیه خرم آباد به فیلی از آنجا ناشی می شود که حسین خان فیلی حاکم آنجا شد). (همان: ۶۰).
در دوره­ زندیه دژ خرم­آباد برای خان زندیه پناهگاه استواری بوده است و هر بار که به سبب قلّت سپاه تاب نیاورده، به خرم­آباد واقع در پشت کوه­های زاگرس پس نشسته بود. وی به سال ۱۱۶۶ هـ. ق. مدتی را در این دژبه سرآورده و بعد از تجدید قوا شکستی سخت بر سردار آزادخان تحمیل نموده بود. (همان: ۶۷).
تا پیش از روی کار آمدن قاجاریه تمام منطقه لرستان زیر نظر والی حسین خان به صورت سرزمینی نیمه مستقل اداره می­شد و مرکز آن شهر خرم­آباد بود. اما پس از به قدرت رسیدن قاجاریه تغییراتی چشمگیر در لرستان صورت گرفت. آغامحمدخان بانی سلسله قاجار به علت کینه­ای که از لرهای زندیه در دل داشت نسبت به همه لرها به دیده­ی دشمنی می­نگریست و اسباب ضعف این قوم را به هر نحوی که توانست فراهم آورد. (بیرانوند، ۱۳۹۰: ۲۳).
در زمان قاجار آقا محمدخان تعدادی از لرها را تبعید کرد و دایره­ی حکمرانی والیان را به دو قسمت پیشکوه و پشتکوه تجزیه کرد و مقر والیان را از خرم­آباد به حسین آباد(ایلام کنونی) منتقل نمود. از آن پس خرم آباد به عنوان مرکز پیشکوه اسماً به وسیله­ حکام منتصب تهران اداره می­شد. والیان نیز سعی در نزدیک شدن به حکومت و ابراز وفاداری به قاجاریان داشتند، اما این کوشش­ها کارگر نشد و شاهان قاجار یکی پس از دیگری در هرچه محدود کردن قلمرو اقتدار والیان کوشیدند. (قاسمی، ۱۳۷۵: ۶۹).
لرستان تا پیش از تسلط قاجارها ایالتی نسبتاً آباد و یکپارچه بود ولی در سایه بی­تدبیری، بیدادگری و استبداد شاهزادگان و عمال قاجار که جز به دنبال سود شخصی و چپاول مال مردم نبودند به تدریج رو به ویرانی نهاد. (بیرانوند، ۱۳۹۰: ۲۳).
با سقوط سلسله قاجار و روی کار آمدن رضاخان در سال ۱۲۹۹ش. اقداماتی علیه بعضی ایالات از جمله لرستان به عمل آمد که منجر به درگیری­های شدید بین قوای دولتی و ایلات و عشایر لرستان گردید. این درگیری­ها از سال ۱۳۰۰تا ۱۳۱۲ش. به جنگ و گریز ادامه داشت. اما سرانجام عشایر لر شکست خوردند و لرستان و پشتکوه هر دو به تصرف قوای دولتی درآمدند. (همان: ۲۳).
با روی کار آمدن دودمان پهلوی از آنجا که سیاست دولت مبتنی بر تمرکز امکانات در تهران و چند شهر دیگر بود، بسیاری از مناطق ایران از جمله لرستان در وضع نامساعدی قرار گرفتند و قربانی تبعیض­های ناخواسته شدند. (همان: ۲۳).
لرستان فعلی بخشی از لرستان گذشته ­است که شامل تمامی استان کنونی لرستان، ایلام، بخشی از استان خوزستان، چهارمحال و بختیاری و پاره­ای از نواحی کهکیلویه و بویراحمد و تا نزدیکی­های شهر فعلی اراک و فراتر از ملایر و نزدیکی نهاوند و هرسین بوده است. لیکن گستره­ی وسیعی که اکنون لرستان نامیده می­ شود، قلب سرزمینی است که نیاکان ما در اعصار مختلف قبل و بعد از تاریخ شگفتی­های فراوانی در آن آفریده­اند. (پارسا، ۱۳۸۸: ۹).
سرزمین کنونی لرستان در غرب کشور و در بخش میانی سلسله جبال زاگرس و در محدوده­ای بین استان­های همدان در شمال، کرمانشاه در شمال غربی، ایلام در غرب و جنوب غربی، خوزستان در جنوب، اصفهان در شرق و استان مرکزی در شمال­شرقی گسترده شده است. استان لرستان از ۹ شهرستان: خرم­آباد، بروجرد، الیگودرز، الشتر،کوهدشت، نورآباد، پلدختر، ازنا و دورود تشکیل شده است. (همان: ۱۱).

فصل دوم

آداب و رسوم

آداب و رسوم

مردم استان لرستان آداب و رسوم و سنن مخصوص به­خود را دارند. طول عمر بعضی از این رسوم به هزاران سال قبل و به زمان ایرانیان باستان می­رسد و هنوز هم رنگ و بوی آن روزگاران را در خود دارد. این آداب و رسوم که ریشه در هزاران سال تاریخ و فرهنگ مردم این مرز و بوم دارند، علی­رغم گذشت قرن­ها از عمرشان و با وجود تهاجم­های فرهنگی و نظامی بیگانگان به این خطه، هنوز هم دست نخورده و بکر باقی مانده­اند و از حال و هوای خاصی برخوردارند.

۲-۱)آداب تولد

موقع بدنیا آمدن نوزادی، اگر نوزاد پسر باشد، تیر و کمانی به عنوان نماد و نمونه پسر بودن نوزاد، و چنانچه دختر باشد سرمه­دانی به نشانه­ی دختر بودن به همراه یک عدد پیاز و دو گلوله کوچک خمیر آرد گندم در گوشه بیرونی سیاه چادر و یا اتاقی که نوزاد در آن است آویزان می­ کنند. این کار قبل از هر چیز بخاطر میمنت و مبارکی بدنیا آمدن نوزاد انجام می­پذیرد و از سوی دیگر برای آن است که هر کسی با دیدن این علائم و نمادها پی به جنسیت نوزاد تازه متولد شده ببرد.
تا چندی پیش رسم بود که پدر نوزاد حق نداشت از زمان شروع درد زایمان زنش تا ساعت­ها بعد از دنیا آمدن فرزندش در خانه خود بماند. پدر نوزاد معمولاً به خانه یکی از اقوام می­رفت و منتظر بدنیا آمدن فرزندش می­ماند. اولین کسی که می­توانست خبر بدنیا آمدن فرزندش را (بشرط پسر بودن ) به او برساند از پدر نوزاد مژدگانی می­گرفت. این مژدگانی معمولاً در روستاها دام، لباس یا پول نقد بوده که پدر نوزاد مؤظف بوده ­است آن را به مژدگانی دهنده بدهد. (رحیمی عثمانوندی، ۱۳۷۹: ۷۱).
در برخی از طوایف اگر نوزاد پسر و یا دختر باشد، یک­پیاز با چهل­گلوله خمیر با نخی بالای سر فرزند آویزان می­ کنند. هر روز یکی­از گلوله­ها را بیرون می­آورند تا روز چهلم که رسید، آشی درست می­ کنند. (این آش را «چله بر» می­گویند). آش را بین همسایه­ها توزیع می­ کنند. هر­کدام از همسایه­ها که از این آش می­گیرند، بر اساس توان مالیشان پولی را درون کاسه می­ اندازند.

۲-۲) مراسم نامگذاری

تا چندی پیش زمانی که کودک پسری به دنیا می­آمد، یک هفته الی ده روز پس از بدنیا آمدن نوزاد، پدر و مادر نوزاد برای نامگذاری کودکشان جشن می­گرفتند.
در جشن نامگذاری همه شرکت­ کنندگان در مجلس پس از نامگذاری، نوزاد را بغل­کرده و می­بوسیدند. و به عنوان چشم روشنی مبلغی پول یا لباسی به نوزاد هدیه می­دادند و نام نوزاد را با صدای بلند در گوشش می­خواندند. (رحیمی عثمانوندی، ۱۳۷۹: ۷۱).
رسم بود که گاهی اوقات برای نوزاد دو اسم انتخاب می­کردند. یک اسم، اسم شناسنامه­ای و دیگری اسم شخصی که از خانواده پدر نوزاد فوت کرده، مانند اسم پدربزرگ یا عمو برای پسران، اسم مادربزرگ یا عمه برای دختران، گاه ممکن است علاوه بر اسم رسمی، اسم دیگری برای نوازد انتخاب کنند. این اسم را «نام نازاری» یا «نُوم درگوشی» می­گویند.

۲-۳) نو دنانه

در بعضی از طوایف هنوز هم به محض آنکه اولین دندان در دهان نوزاد پسر دیده شود، پدر و مادر جشن«نودنانه» برای او برگزار می­ کنند.
جشن نودنانه، جشنی کوچک و خانوادگی است که والدین کودک بایستی حتماً گوسفند یا بزی را ذبح کرده، و مقداری از روده­های حیوان را کباب کرده و به کودک بدهند تا با دندان تازه رسته­اش بجود و به اصطلاح و بنا به باورهای رایج مردم منطقه «دوی دنان» یعنی درد دندانش التیام یابد. زیرا معتقدند انسان با در آمدن اولین دندانش نیاز روحی و جسمی به جویدن و پاره کردن پیدا می­ کند. روده کباب شده گوسفند و بز را برای التیام درد دندان مناسب می­دانند. (رحیمی عثمانوندی، ۱۳۷۹: ۷۲).

۲۵

۱۸

تغییر مطلق

۳

۴

تغییر میانگین

۲۷٫۳۴

۱۸

روند

همپوشی داده

جهت

نزولی

نزولی

PND

۷۵%

ثبات

باثبات

باثبات

POD

۲۵%

تحلیل فرضیه ۲
درمان نوروفیدبک باعث کاهش افسردگی بیماران وابسته به مواد مخدر تحت درمان نگهدارنده با متادون می‌گردد.
یافته‌های حاصل از تحلیل دیداری نمودار داده‌های هر سه شرکت‌کننده نشان داد که فرضیه تأثیر درمان نوروفیدبک بر کاهش افسردگی بیماران وابسته به مواد مخدر تحت درمان نگهدارنده با متادون تأیید می‌گردد. (PND برای شرکت‌کننده الف ۱۰۰ درصد، برای شرکت‌کننده ب ۲۵ درصد و برای شرکت‌کننده ج ۷۵ درصد) بنابراین میزان ناهمپوشی بین دو موقعیت مجاور PND نشان می‌دهد که درمان نوروفیدبک باعث کاهش افسردگی بیماران وابسته به مواد مخدر تحت درمان نگهدارنده با متادون در نمونه تحقیق در موقعیت مداخله نسبت به خط پایه شده است. نمرات افسردگی در موقعیت پیگیری نیز نسبت به خط پایه کاهش یافته است.

همچنین درصد بهبودی که از تقسیم میانگین موقعیت A به میانگین موقعیت B بدست می‌آید در فرد الف ۲۷٫۲ درصد بهبودی را نشان می‌دهد، در فرد ب ۳۱٫۵ درصد و در فرد ج ۵۱٫۸ درصد بهبودی مشاهده شده است که در هر سه نفر هم‌جهت با هدف مداخله بوده است و روش درمان نوروفیدبک باعث کاهش افسردگی بیماران وابسته به مواد مخدر تحت درمان نگهدارنده با متادون شده است.
بنابراین هر دو فرضیه تحقیق با توجه به PND و درصد بهبودی تأیید می‌گردد یعنی درمان نوروفیدبک باعث کاهش ولع مصرف و افسردگی بیماران وابسته به مواد مخدر تحت درمان نگهدارنده با متادون می‌گردد.
فصل پنجم
بحث، نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها
۵-۱٫ پیش درآمد
هدف از این فصل، مرور و جمع بندی تحقیق انجام شده و همچنین بررسی موضوع می‌باشد. انتظار می‌رود با نتایج بدست آمده بتوان با به کارگیری روش درمانی نوروفیدیک بر روی بیماران به مواد مخدر بر میزان مصرف و وابستگی آنان به مصرف مواد مخدر را کاهش دهد.
در این راستا، در بخش ابتدایی فصل ابتدا به سوالات مطرح شده در پژوهش پاسخ داده می‌شود و در قسمت بعد، جمع بندی از ارزیابی‌های انجام شده و نتایج آن ارائه می‌گردد. سپس راه کارهای پیشنهادی در راستای موضوع حاضر، که می‌تواند به دقیق تر و کاربردی تر شدن روش بیانجامد معرفی می‌شوند.
پاسخ به سوالات پژوهش از مقایسه و تطبیق و در نتیجه تحلیل‌های انجام شده در فصل چهارم حاصل شده است.

چنانچه در فوق اشاره شده حقوق بین الملل در آغاز از حقوق اقلیت‏ها در پرتو حمایت کلی از حقوق افراد بشر و اصل عدم تبعیض پشتیبانی نمود، اما به تدریج مشخص گردید که حمایت کلی پاسخگوی نیازهای آنان نیست و باید بخشی از نیازهای واقعی آنان را در تعلق و وابستگی به گروهی که آنان را از اکثریت متمایز ساخته و به آن هویت می‏دهد، جستجو کرد. در سالهای اخیر، ‌به دلیل بالا گرفتن تنش‏های قومی، نژادی، و مذهبی سازمان ملل متحد توجه خاص به حقوق اقلیت‏ها نشان داد. از زمان تشکیل سازمان ملل متحد به این طرف، می‏توان اعلامیه‏ی موسم به حقوق اشخاص متعلق به اقلیت‏های ملی، قومی، دینی یا زبانی مصوب ۱۸ دسامبر ۱۹۹۲ مجمع عمومی سازمان ملل را که به روش وفاق عام تصویب شد. مهمترین گام در شناسایی حقوق اقلیت‏ها و حقوق هویت آنان دانست. این اعلامیه که در حال حاضر تنها سند بین المللی حمایت کننده ازاقلیت‏ها به شمارمی رود، در واقع تحت تاثیر و با الهام ازماده ۲۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی به توسعه‏ی نظام حمایت از اقلیت‏ها می‏پردازد اصل برابری و عدم تبعیض در این اعلامیه، همانند سایر اسناد سابق به شکل بارزی نمایان است. در مقدمه‏ی اعلامیه به احترام به حقوق بشر و آزادی‏های اساسی برای همه بدون تبعیض براساس نژاد، جنس، زبان یا مذهب و برابری حقوق مردان و زنان و ملت‏ها از بزرگ و کوچک تاکیدمجدد شده است و براساس بند اول ماده ۴ اعلامیه دولت‏ها موظفند اقدام لازم را در جهت تامین کل و موثر تمامی حقوق بشر و آزادی‏های اساسی اشخاص متعلق به اقلیت ها، بدون تبعیض و در شرایط کاملا مساوی در برابر قانون اتخاذ نمایند.

با توجه به مراتب مذکور به نظر می‏رسد که حقوق بین المللی از اقلیت‏های دینی و مذهبی درهر مکان به صورت غیر مستقیم حمایت می‏کند ؛ یعنی بدون مشخص کردن گروه ها، با اعطای برخی از حقوق خاص به افراد گروه‏های اقلیت از آنها حمایت می‏کند. این حمایت در چارچوبی فردگرایانه صورت می‏گیرد که البته این رویکرد درهمه ابعاد حقوق بشر به چشم می‏خورد. براساس این، هیچ سند حقوقی بین المللی را نمی‏توان یافت که ازاقلیت‏های دینی مسلمان و یا غیر مسلمان نام برده و به طور مستقیم حمایت به عمل آورد، بلکه به صورت غیر مستقیم و درچارچوب عام اقلیت‏های دینی از آنان حمایت کرده است لذا با توجه به موضوع پایان نامه‏ی حاضر آنچه که می‏توان ازاین مقررات بنی المللی استفاده کرد آن است که این اسناد و موازین و مواثیق بین المللی را می‏توان در جهت تایید مسئولیت دولت و بیت المال در حقوق کیفری ایران برای توجیه قانونی پرداخت دیه‏ی غی مسلمانان و بیگانگان ساکن در قلمرو کشور جمهوری اسلامی ایران چه به صورت دایم یا موقت قرار داد. ضمن آنکه ایران به اکثر این اسناد و مواثیق بین المللی پیوسته است و ناچار است که در قوانین داخلی آنها را رعایت کند. صرفنظراز آنکه دین مبین اسلام و آموزه‏های فقهی از غیر مسلمانان در چارچوب قرار دادهای خاصی حمایت کرده و مسلمانان را از تعرض به جان و مال و ناموس آنها باز داشته است. این حمایت هم از شامل اقلیت‏های دینی شناخته شده در اسلام می‏گردد که درچارچوب قرار داد ذمه می‏باشد و هم ازدیگر غیر مسلمانان حمایت شده است که داخل در عقد امان یا زنهار و یازمام می‏گردد که ازاشخاص مذکور در فقه اسلامی به عنوان کافر مستامن تعبیر میگردد.
پس از آنکه با مبانی نظری، فقهی و قانونی توجیه کننده مسئولیت بیت المال مسلمین در قبال دیه غیر مسلمانان و بیگانگان از دیدگاه فقه و حقوق آشنا گردیدیم، شایسته است که به طرح دیدگاه هایی که بااستفاده ازاین مبانی و سایر ادله فقهی و حقوقی می‏توان استنتاج و ارائه کرد، بپردازیم. موضوع بحث پایانی این فصل طرح دیدگاه‏ها وم بیان اقوال و نظریه‏های موجود در این مقام و تجزیه و تحلیل ادله‏ی موافقان و مخالفان مسئولیت بیت المال و ارزیابی آنها و ارائه دیدگاه برتر در این زمینه خواهد بود.
۲-۵٫ مبحث چهارم: طرح دیدگاه‏ها
درابتدای فصل بیان کردیم که در خصوص مسئولیت بیت المال در قبال دیه غیر مسلمانان و بیگانگانی که در قلمرو کشور جمهوری اسلامی ایران به صورت دایم یا موقت اقامت و یاتردد می‏ نمایند، از ادله و روایات و قواعد فقهی مرتبط، سه دیدگاه قابل استنتاج است: دیدگاه اول، آن است که تفاوتی بین کافرو مسلمان وجود ندارد و همانطوری که بیت المال نسبت به مسلمان مسئولیت دارد نسبت به غیر مسلمان و بیگانه نیز مسئولیت داشته باشد. دیدگاه دوم آن است که بیت المال مسلمین مسئولیتی در قبال کفارو غیر مسلمانان و بیگانگان نداشته باشد. بالاخره دیدگاه سوم، آن است. بیت المال مسلمین به واسطه‏ی قرار داد ذمه فقط در مورد کفار ذمی مسئولیت داشته باشد. اینکه زمان آن رسیده است که به طرح هر یک ازدیدگاه‏ها و ادله‏ی موافقان و مخالفان مسئولیت بیت المال در قبال دیه‏ی بیگانگان و غیر مسلمانان پرداخته و ضمن ارزیابی ادله‏ی مذکور دیدگاه منتخب و نظریه‏ی مختار را را ارائه نماییم. بدیهی است در طرح دیدگاه‏های مذکور از قواعد فقهی بویژه از قواعد‏ی که در توجیه مبانی مسئولیت بیت المال در قبال دیه‏ی کفار و غیر مسلمانان و بیگانگان به آنها استناد کرده و از حقوق کیفری عمومی و اختصاصی ایران یعنی قانون مجازات اسلامی به خصوص مواد مرتبط با مسئولیت بیت المال استفاده خواهیم کرد.
۲-۵-۱٫ ادله‌ی فقهی موافقان مسئولیت بیت المال
همانطوری که بیان گردید دیدگاه اول براین نظر استوار است که هر گاه شخص غیر مسلمان و بیگانه در قلمرو جمهوری اسلامی ایران مرتکب قتل یا جنایتی شود که اگر مسلمان آن را مرتکب می‏شدمسئولیت برعهده‏ی بیت المال بود، پرداخت دیه برعهده‏ی بیت المال باشد. و نیزاگر غیر مسلمان و یا بیگانه کشته و یا مجروح گردد و مورد از مواردی باشد که اگر مجنی علیه مسلمان می‏بود، دیه بر عهده‏ی بیت المال قرار می‏گرفت، در این جا هم دیه بر عهده‏ی بیت المال باشد. از این دیدگاه می‏توان به عنوان موافقان مسئولیت بیت المال در قبال پرداخت دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان یاد نمود.دلایلی که با تکیه برقواعد فقهی و اصول حقوق بین الملل خصوصی و حقوق کیفری عمومی و اختصاصی‏جمهوری اسلامی ایران یعنی قانون مجازات اسلامی برای تایید این دیدگاه می‏توان برشمرد به شرح زیر است :
موادی از قانون مجازات اسلامی که به مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه اشاره دارند تفکیکی میان مسلمان و غیر مسلمان ایجاد نکرده اند. ماده ۲۵۵ این قانون بیان کرده است: هرگاه شخصی در اثر ازدحام کشته شود و یا جسد مقتولی در شارع عام پیدا شود و قراین ظّنی برای قاضی بر نسبت قتل اوبه شخص یا جماعتی نباشد حکم شرع باید دیه‏ی او را از بیت المال بدهد… که واژهی شخص مطلق است و مقید به مسلمان یا ایرانی نیست. تبصره‏ی ماده‏ی ۲۴۴ نیز واژه‏ی مدعی علیه را به صورت مطلق به کاربرده، مقرر می‏دارد: در موارد قسامه، چنانچه برائت مدعی علیه ثابت شود و قاتل مشخص نباشد دیه مقتول از بیت المال پرداخت می‏شود.
ماده‏ی ۳۱۲ هم واژه‏ای جانی را بدون قید مسلمان بودن آورده است: هر گاه جانی دارای عاقله نباشد یا عاقله‏ی او نتواند دیه را در مدت سه سال بپردازد، دیه از بیت المال پرداخت می‏شود. انشای ماده ۳۱۳ نیز به همین نحو است: دیه عمد و شبه عمد بر جانی است‏؛ لکن اگر فرار کند از مال او گرفته می‏شود و اگرمال نداشته باشد، از بیستگان نزدیک او با رعایت الاقرب فالاقرب گرفته می‏شود و اگر بستگان نداشته یا تمکن نداشتند دیه از بیت المال داده می‏شود. ماده‏ی ۳۳۲ نیز که بیانگر یکی از موارد مسئولیت بیت المال است واژه‏ی مقتول را مطلق به کاربرده است. هرگاه ثابت شود که مامور نظامی یا انتظامی در اجرای دستور آمر قانونی تیراندازی کرده و یا مصدوم مهدورالدم نبوده، دیه بر عهده‏ی بیت المال خواهد بود. اطلاق این واژه‏ ها نسبت به مسلمان یا غیر مسلان بودن اقتضاء می‏کند که دین مرتکب تاثیری در قضیه نداشته باشد. همانطور که واژه‏های مذکور نسبت به ایرانی و بیگانه بودن نیزمطلق هستند. بنابراین اگر قاتل یامقتول غیر ایرانی و بیگانه هم باشد به حکم اصاله الاطلاق باید حکم به شمول این مواد نسبت به بیگانگان نمود. ایرادی که ممکن است نسبت به این دلیل مطرح شود آن است که گرچه مواد مذکور نسبت به قیود مسلمان یا غیر مسلمان بودن و بیگانه یا ایرانی بودن اطلاق دارند، اما قید لازم نیست که به صورت متصل و در متن همین مواد وجود داشته باشد‏؛ بلکه ممکن است در مواد قانونی دیگر یا در متون شرعی باشد و یا حتی دلیل عقلی نیز ممکن است دلیل لفظی را تخصیص بزند. از منابع شرعی و قانونی چنین به دست می‏آید که بیت المال ایران که ردیف بودجه‏ی خاصی دارد و از درآمد‏های عمومی کشور تشکیل می‏شود، صرفاً‌ برای حمایت از اتباع داخلی و ایرانی تاسیس شده است، اشخاص در صورتی می‏توانند از بیت المال استفاده کنندکه حداقل تابعیت ایرانی داشته باشند هر چند مسلمان نباشند ؛ زیرا حمایت بیت المال و حمایت اشخاص به صورت متقابل؛ یعنی همان گونه که بیت المال خسارت‏های افرادی را می‏پردازد، افراد نیز باید با دادن مالیات، بودجه‏های بیت المال را تامین کنند (مستفاد از قاعده‏ی غرم ). در مقابل پاسخ به این اشکال باید گفت اگر چه این اشکال ممکن است در بادی نظر وارد باشد، ولی بیگانگان نیز امروزه بر حسب قوانین بین المللی و داخلی کشورها از حقوق فراوانی بهره مند هستند که یکی از آنها حمایت از تمامیت جسمی ایشان است و دولت وظیفه دارد همان گونه که از اتباع داخلی خود حمایت می‏کند از جسم و جان بیگانگانی که به صورت دایم یا موقت در ایران سکونت دارند حمایت کند. ^[۱۲۹]
ضمن آنکه ما درتشریح مبانی توجیه کننده‏ی مسئولیت بیت المال دلایل فراوانی بر ارزش ذاتی خون مطلق انسان‏ها آوردیم و در آن جا اشاره کردیم که از دیدگاه فقه باید قائل به هدر نرفتن مطلق خون انسان گردید نه فقط مسلمانان، ‌بلکه غیر مسلمانان و بیگانگان نیزمشمول قواعد مربوط به مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه می‏شوند.

2. 2. اگر چه ماده‏ی ۱۲ قانون مجازات اسلامی دیه را نیز از زمره‏ی مجازات‏ها می‏داند، اما حقیقت آن است که دیه ماهیت مدنی و خسارت دارد و یا حداقل جنبه‏ی خسارت بودن آن برجنبه‏ی مجازات برتری دارد.^[۱۳۰]

و خسارت نیز مسئله‏ای وضعی است که شخص وارد کننده یا تحمل کننده‏ی خسارت تاثیری در کیفیت آن ندارد؛ برخلاف مجازات‏ها که ممکن است تحت تاثیر وضعیت اشخاص نیز قرار گیرد. بنابراین مسئولیتی که برعهده‏ی بیت المال می‏باشد مسئولیت پرداخت خسارت است به خصوص که این خسارت در مقابل جسم و جان اشخاص می‏باشد و جسم و جان اشخاص در درجه‏ای از اهمیت قرار دارد که اگر چه با پول قابل تعویض نیست، اما همین خسارتی که تحت عنوان دیه پرداخت می‏شود جزء مواردی که شخص بر اثر حوادث طبیعی صدمه می‏بیند باید پرداخت شود. گرچه در منابع شرعی دیدگاه هایی وجود دارد که می‏گوید به قتل یا جراحت کافران دیه تعلق نمی‏گیرد، اما در حقوق موضوعه کنونی این نظریات طرفداری ندارد. و حتی فقها نیز براساس احکام ثانویه، برای جسم و جان کفار ارزش قائلند^[۱۳۱] و روز به روز بردامنه‏ی طرفداران برابری دیه مسلمان و غیر مسلمان افزوده می‏شود. ایرادی که نسبت به این دلیل ممکن است وارد شود آن است که بر فرض آن که دیه خسارت بوده و خسارت نیز حکم وضعی باشد جامعه در وارد کردن این خسارت نقشی نداشته است تابیت المال مسئول پرداخت آن باشد، ‌بلکه مسئولیت بیت المال یک مسئولیت استثنایی است که در موارد خاص برقرار می‏باشد این اشکال قابل دفع است‏؛ زیرا در مواردی که بیت المال براساس تصریح قانون مسئولیت دارد، جامعه تقصیر‏ی را مرتکب نشده است بلکه علت مسئولیت بیت المال آن است که شخص جانی معمولاً تقصیری ندارد تا دیه را بپردازد و از طرفی خون اشخاص محترم است و نباید هدر شود؛ بنابراین جمع میان این دو ماده اقتضاء می‏کند که دیه از بیت المال پرداخت گردد و تقصیر یا عدم تقصیر جامعه، ‌مدخیلتی ندارد بلکه محترم بودن خون اشخاص دخالت دارد. پس باید دید که آیا خون غیر مسلمان نیزهمچون خون مسلمان احترام دارد یا خیر؟ صرف نظر از موارد فوق به نظر می‏رسد که اشکال مذکور اساساً مردود باشد‏؛ زیرا ما در بحث توجیه مبانی مسئولیت بیت المال اشاره کردیم که قصور حکومت در ایجاد نظم، خود عاملی است در پرداخت دیه. و چون دولت درایجاد نظم و امنیت کوتاهی و سهل انگاری کرده است باید دیه و خسارت وارد شده به شهروندان اعم از مسلمان و غیر مسلمان و بیگانه را پرداخت نماید. ضمن آنکه قاعده‏ی ارزش ذاتی خون انسان در فقه طرفداران زیادی پیدا نموده است و امروزه این معنا که خون انسان بماهو انسان بدون هر گونه تعلقات نژادی، رنگ، مذهب و… دارای ارزش ذاتی است در بین فقهای متاخر و معاصر و حقوقدانان رواج زیادی دارد.

3. 3. علت مسئولیت بیت المال نسبت به پرداخت دیه برخی از افراد آن است که ارث این افراد در موارد خاصی به بیت المال می‏رسد؛

بنابراین براساس قاعده فقهی‏؛ من له الغنم فعلیه الغرم بیت المال در مقابل آنان مسئول خواهد بود: هر گاه شخصی از روی خطاب مرتکب قتل شود و نسب او معلوم نباشد… مسلمانان از جهت قرابت و نسبت عاقله‏ی او محسوب نمی‏شوند اما امام از بیت المال دیه را می‏پردازد‏؛ زیرا ارث او به بیت المال منتقل می‏شود.^[۱۳۲] بنابراین هرکس که امام وارث اوست امام ضامن او نیز هست و فقها وارث بودن امام نسبت به ارث بدون وارث را در مورد مسلمان و کافر یکسان می‏دانند.
مرحوم علامه حلی در این زمینه می‏فرماید: هریک از کافران که بمیرد و وارثی نداشته باشد امام وارث اوست.^[۱۳۳] مرحوم محقق حلی نیز چنین گفته است: هر کافری که بمیرد و مالی را به جای گذارد. اگر وارثی نداشته باشد مال او برای امام است.^[۱۳۴] بنابراین با توجه به اینکه بیت المال وارث کافران می‏باشد، پس در مقابل جنایتی که وارد می‏کنند یا جنایتی که به آنها وارد می‏شود مسئولیت دارد. اطلاق واژه‏ی کافران شامل کافر حربی و کافر ذمی می‏شود. بنابرانی همان گونه که بیت المال مالک ارث کافر می‏شود، ‌در مقابل جسم و جان او نیز مسئولیت دارد. اما ایرادی که ممکن است در این جا مطرح شود آن است که وارث بیت المال نسبت به اموال کافران از آن جهت نیست که امام وارث کافران است،‌ بلکه از آن جهت است که اموال کفار حربی احترامی ندارد و دولت باید آنها را تملک نماید. این ایراد درمورد کافران مستامن و ذمی پذیرفته نیست؛ مضافاً اینکه بسیاری از فقها تصریح کرده اند که امام وارث کافرانی است که وارث ندارند و در حال حاضر نیز تفکیکی که در کتاب‏های فقهی میان کافر ذمی و کافرحربی شده است وجود ندارد و قرار دادی به نام ذمه‌ با کفار منعقد نمی‏شود، بلکه وضعیت غیر اتباع ایرانی تحت عنوان بیگانگان مورد بررسی قرار می‏گیرد و بیگانه اعم از کافر و مسلمان می‏باشد.
مرحوم محقق اصفهانی در این زمینه می‏گوید: اگر قاتل خطایی ضامن جریره نداشته باشد یا ضامن او فقیر باشداما ضامن است.^[۱۳۵] هرگاه قاتل یا جانی فامیل و مولی نداشته باشد، ضامن جریره عاقله‏ی اوست و اگر ضامن جریره هم نداشته باشد امام دیه را از بیت المال می‏پردازد.^[۱۳۶]
سکوت اما م(ع) و فقهاء در مقام بیان می‏باشد؛ یعنی امام (ع) در عین حال که مساله‏ی کفار را در نظر داشته باز هم حکم پرداخت دیه از بیت المال را به صورت مطلق بیان کرده است. پس این حکم کفار را نیز در بر می‏گیرد. نسبت به این دلیل نیز ممکن است گفته شود که تمسک به اصاله الاطلاق در صورتی امکان دارد که مقدمات حکمت فراهم باشد و یکی از مقدمات حکمت آن است که لفظ به صورت خاصی منصرف نشود و قرینه‏ای برخلاف اطلاق وجود نداشته باشد، ‌حال آنکه در این جا اطلاق پرداخت دیه بر دیه‏ی مسلمان انصراف دارد و قرینه‏های خارجی نیز این اطلاق را مقید می‏سازد. بنابراین استناد به چنین اطلاقی پسندیده نیست این ایراد هم قابل اعتنا نیست؛ زیرا اولا مساله به درجه‏ای از اهمیت است که شارع باید به جزئیات آن نیز اشاره کند و اگرقیدی وجود دارد بیان نماید. ثانیاً قرینه هایی که گفته می شود وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد به اندازه‏ای قوی نیست که بتواند اطلاق روایات را مقید سازد و همانگونه که می‏دانیم علت تقیید اطلاق به وسیله‏ی مقید به خاطر آن است که دلالت مقیّد قوی تر از دلالت مطلق است‏؛ حال آنکه چنین قوّتی دراین جا دیده نمی‏شود.
ادله غیرفقهی موافقان مسئولیت بیت المال

5. 5. اصل برآن است که کلیه‏ی بیگانگان (اعم از کافر و مسلمان) و اتباع ایرانی غیر مسلمان از حقوقی بهرهمند باشند که اتباع ایرانی مسلمان ازآن بهره مند هستند. بنابراین موارد استثنایی نیاز به تصریح قانونی دارد. و پرداخت دیه از بیت المال جزء حقوق استثناء شده نیست. بنابراین کفار نیز هر گاه در قلمرو ایران مرکتب قتل خطایی دیگری شوند یا کشته شوند بیت المال در مقابل آنها مسئول خواهد بود. مکن است در کتب فقهی میان کافر حربی و کافر ذمی تفکیک شود و در مورد کفار حربی، اصل بر محرومیت آنها باشد، مگر در مواردی که از حقوق مسلمانان بهره مند هستند و برعکس در مورد کفارذمی اصل بر یکسان آنان با مسلمانان باشد‏؛ اما در منابع حقوقی چنین تفکیکی وجود ندارد و اساساً قراردادی به نام قرار داد ذمه متروک مانده و جای خود را به معاهده‏ها و عرف و نزاکت بین المللی داده است و بیگانگان معمولا از حقوق اتباع کشور بهره مند هستند: در زمینه‏ی حقوق عمومی، بیگانگان اصولاً از حقوق و آزادی‏های عمومی که در حقوق اساسی مطرح می‏شود برخوردار می‏شوند مانند حق حمایت از جان ومال، حق احترام مسکن، آزادی عقیده، آزادی وجدان و غیر آن.

در واقع این حقوق و آزادی‏ها برای شخص انسان وصرف نظر از اینکه خودی یا بیگانه باشد شناخته شده است. حقوق بین الملل عمومی هم مقرر می‏دارد که هر کشور باید احترام شخص بیگانه را رعایت کند.^[۱۳۷]
۲-۵-۲٫ دیدگاه دوم: ادله‏ی مخالفان مسئولیت بیت المال
دیدگاه دوم در مورد مسئولیت بیت المال در قبال دیه‏ی بیگانگان و غیر مسلمانان آن است که بیت المال در مورد جنایاتی که غیر مسلمانان مرتکب می‏شوند یا جنایاتی که نسبت به آنها صورت می‏گیرد مسئولیتی نداشته باشد. ادله‏ای که این دیدگاه بر آن تکیه کرده است به شرح زیر است:
روایاتی که پرداخت دیه از بیت المال را تجویز می‏کند، علت آن را حرمت خون مسلمان و جلوگیری از هدر شدن آن دانسته اند. مانند روایت امام صادق (ع) که فرمود: حضرت علی (ع) در مورد شخص مقتولی که قاتل وی معلوم نیست فرمود: اگر اولیای وی مطالبه دیه کنند؛ دیه او از بیت المال مسلمین داده می‏شود. و خون شخص مسلمان نباید هدر رود؛ زیرا ارث او برای امام است. پس دیه او نیز برعهده امام است ^[۱۳۸]. یا روایت دیگری که در آن، ابوبصیر از امام صادق (ع) در مورد شخصی سؤال می‏کند که دیگری را عمداً کشته و فرار می‏کند و دسترسی به او نیست، امام فرمود: اگر مالی دارد دیه او پرداخت می‏شود و گرنه، از اقرباء گرفته می‏شود و اگر فامیلی نداشت امام دیه را می‏پردازد‏؛ زیرا خون مسلمان به هدر نمی‏رود^[۱۳۹]. به نظر می‏رسد که این دلیل قابل خدشه باشد؛ زیرا استناد به این دلیل در صورتی موجه است که اولاً مفهوم لقب اعتبار داشته باشد، حال آنکه مشهور اصولیون چنین مفهومی را معتبر ندانسته اند؛ ثانیاً ذکر واژه مسلمانان از باب غلبه نباشد و به نظر می‏رسد که واژه‏ی مزبور در اینجا به خاطر غلبه به کار رفته است‏؛ زیرا در کشور اسلامی غالب مردم مسلمان هستند و بیشتر مواردی که دیه از بیت المال پرداخت می‏شود دیه مسلمان است و به ندرت اتفاق می‏افتد که دیه غیر مسلمان از بیت المال داده شود. بنابراین بیان حرمت خون مسلمان به معنای آن نیست که خون غیر مسلمانان و بیگانگان حرمتی ندارد و به اصطلاح اصولیین: اثبات شئ نفی ماعدا نمی‏کند.
پرداخت دیه از بیت المال قاعده و اصل نیست، بلکه یک حکم استثنایی است. بنابراین فقط در موارد منصوص و قطعی می‏توان دیه را از بیت المال پرداخت کرد و در موارد مشکوک باید به اصل عدم جواز تمسک کرد و در پرداخت دیه از بیت المال در مورد غیر مسلمان یا دیه جنایتی که غیر مسلمان به دیگری وارد کرده است شک و شبهه وجود دارد؛ بنابراین اصل عدم است و مطابق اصل باید چنین پرداختی جایز نباشد. به نظر می‏رسد این دلیل نیز قابل خدشه باشد؛ زیرا این دلیل زمانی موجّه می‏نماید که با ادله دیگر نتوان شک و شبهه را برطرف کرد. به نظر می‏رسد که امکان دفع شبهه وجود دارد و شاید بتوان برای دفع شبهه چنین استدلال کرد که اگرچه پرداخت دیه از بیت المال یک حکم استثنایی است، اما مصالح بالاتر از جمله، حرمت خون انسان‏ها و اصل کرامت ذاتی بشری و جلوگیری از هدر رفتن خون انسان‏ها ایجاب و اقتضاء می‏کند که بیت المال مسلمین نسبت به دیه بیگانگان و غیر مسلمانان مسئولیت داشته باشد.
بیت المال مسلمین که از محل پرداخت‏های مسلمانان تشکیل می‏شود مخصوص مصالح مسلمین است و پرداخت دیه نیز یکی از مصادیق مسلمین می‏باشد. بنابراین حمایت بیت المال فقط در موردی است که قاتل و مقتول مسلمان باشند. این دلیل نیز مخدوش است‏؛ زیرا اگر این استدلال صحیح باشد می‏توان موردی را هم که قاتل غیر مسلمان است. اما مقتول مسلمان باشد مشمول آن دانست. به علت آنکه اگرچه بیت المال در برابر جنایت غیر مسلمان مسئولیتی ندارد، اما در هر صورت خون مسلمان در اینجا ریخته شده است و خون مسلمان نیز نباید به هدر رود. همچنین دلیل مزبور در مورد کافر ذمّی مخدوش است؛ زیرا کافر ذمی نیز همچون مسلمان وجوهی را به بیت المال می‏دهد، مضافاً بر اینکه در حال حاضر نمی‏توان مسئولیت بیت المال را منوط به پرداخت مالیات یا جزیه کرد. بلکه بر اساس قواعد و عرف بین المللی همین که بیگانه‏ای از دولت دیگر اجازه ورود و اقامت در آن کشور را اخذ نمود، مسئولیت هایی برای آن دولت به وجود می‏آید. از جمله اینکه از جسم و جان بیگانه همچون اتباع خود حمایت کند.
علتی که در روایات و منابع شرعی برای پرداخت دیه از بیت المال بیان شده، آن است که بیت المال وارث ارث افراد است. بنابراین ضامن جنایت‏های ایشان نیز می‏باشد، حال آنکه ارث کفار و غیر مسلمان جزء احوال شخصیه محسوب می‏شود و احوال شخصیه هم تابع احکام شرعی و مقررات موضوعه ایران نیست. ماده‏ی ۷ قانون مدنی بر این مطلب تصریح دارد: اتباع خارجه مقیم در ایران از حیث مسائل مربوط به احوال شخصیه و اهلیت خود و همچنین از حیث حقوق ارثیه، در حدود معاهدات مطیع قوانین و مقررات دولت متبوع خود خواهند بود. این ماده گرچه مربوط به بیگانگان است، اما اطلاق بیگانگان شامل غیر مسلمانان نیز می‏شود. و در عین حال قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه در محاکم مصوب ۱۰/۵/۱۳۱۲ هم ایرانیان غیر مسلمان را نیز بیان کرده است: ماده واحده: نسبت به احوال شخصیه و حقوق ارثیه و وصیت ایرانیان غیر شیعه که مذهب آنان به رسمیت شناخته شده، محاکم باید قواعد و عادات مسلمه متداوله از مذهب آنان را جز در مواردی که مقررات قانون راجع به انتظامات عمومی باشد به طریق ذیل رعایت نمایند:
الف) در مسائل مربوط به نکاح و طلاق، عادات و قواعد مسلمه متداوله در مذهبی که شوهر پیرو آن است.
ب) در مسائل مربوط به ارث و وصیت، عادات و قواعد مسلمه متداوله در مذهب متوفی.
ج) در مسائل مربوط به فرزند خواندگی، عادات و قواعد مسلمه متداوله در مذهبی که پدر خوانده یا مادر خوانده پیرو آن است .
قواعد و عادات متداوله در مذاهب و ادیان دیگر آن نیست که ارث شخصی بدون وارث به بیت المال داده شود، بلکه در آیین زرتشتی با تعیین فرزند خوانده برای متوفای بلاوارث، اموال وی به فرزند خوانده داده می‏شود و در آیین کلیمی، اموال جهت استفاده عمومی در اختیار مرجع مذهبی کلیمیان قرار می‏گیرد، و در آیین مسیحی، خلیفه گری یا نماینده آن، ترکه متوفی را به مصرف امور خیریه و عام المنفعه می‏رساند^[۱۴۰]. بنابراین وقتی بیت المال، وارث اموال کفار نباشد نسبت به دیه آنان نیز مسئولیتی نخواهد داشت. این دلیل ممکن است از نظر احکام اولیه اسلامی قابل استناد باشد، اما از نظر احکام ثانویه از جمله اصل کرامت ذاتی انسان و استصلاح عقلی در احکام و قوانین موضوعه کنونی، قابل استناد نیست؛ زیرا همان گونه که قبلاً گفته شد مسئولیت بیت المال منحصراً در پرداخت مالیات یا جزیه و نیز تملک ارث نیست بلکه به خاطر حمایت از جسم و جان افرادی است که به نحوی در حمایت دولت اسلامی به سر می‏برند و صدمه‏ای به جسم و جان ایشان وارد شده یا صدمه‏ای را وارد کرده اند، و قانوناً یا واقعاً مسئولیتی برای پرداخت خسارت این صدمه وجود ندارد. البته ممنوعیت شمول مقررات احوال شخصیه و ارث نسبت به غیر اتباع ایرانی بر اساس قوانین بین المللی و داخلی است. اما شرع مقدس اسلام چنین حکمی را بیان نمی‏کند، بلکه بیگانگان نیز تابع مقررات اسلامی هستند.
۲-۵-۳٫ دیدگاه سوم: ادله قائلین به تفصیل میان کافر ذمی و حربی
دیدگاه سوم در باب مسئولیت بیت المال مسلمین در قبال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان این است که اگر کافر ذمی شخصی را بکشد که اگر مسلمان می‏کشت پرداخت دیه بر عهده‏ی بیت المال بود یا اگر مسلمانی کشته می‏شد بیت المال دیه را پرداخت می‏کرد، مسئولیت بر عهده‏ی بیت المال خواهد بود این دیدگاه در فقه اسلامی طرفداران زیادی دارد. روایاتی از طریق شیعه و سنی در تأیید این نظریه وارد شده است: ابن عباس از پیغمبر اکرم (ص) نقل می‏کند که آن حضرت به دو عامری که با پیغمبر پیمان بسته بودند و عمروبن امیه آنها را کشت با صد شتر دیه‏ی هر یک را پرداخت و نیز پیغمبر فرمود: (دیه‏ی هر عبدی هزار دینار است) و آنچه زُهری روایت می‏کند که ابوبکر و عمر دیه‏ی کافر ذمی را مانند دیه مسلمان قرار داده اند. همچنین استدلال کرده اند به آنچه امیرالمؤمنین علی (ع) گفت که آنان جزیه داده اند تا خونشان مانند خون ما باشد و اموال آنان نیز مانند اموال ما باشد.^[۱۴۱]
مرحوم محقق نجفی (ره) می‏فرماید: جنایت شخص ذمی حتی اگر به صورت خطایی باشد از اموال خودش داده می‏شود و عاقله مسئولیتی ندارد و اگر توان پرداخت دیه را نداشت امام عاقله‏ی اوست؛ زیرا مالیات به امام می‏دهد و این مسأله جزءِ مسائل اجتماعی است؛ زیرا امام صادق (ع) فرمود: در میان اهل ذمه نسبت به قتل یا جراحتی که مرتکب می‏شوند ضمانتی وجود ندارد، بلکه باید دیه را از اموال خودشان بدهند و اگر مالی نداشتند امام مسلمین مسئول است چون اهل ذمّه به او جزیه می‏دهند ^[۱۴۲].
مرحوم ابن ادریس هم نظیر این کلام را بیان می‏کند: اگر کافر ذمی به صورت خطایی، مسلمان را بکشد… نظریه‏ی صحیح آن است که امام در هر حال عاقله‏ی کافر ذمی است؛ اعم از اینکه مالی داشته باشد یا نداشته باشد ^[۱۴۳]. کافر ذمی کافری است که اهل کتاب باشد و با مسلمانان قرارداد ذمه منعقد نموده باشد. مرحوم شهید ثانی شرایط ذمه را چنین بیان می‏کند: پرداخت جزیه، التزام به احکام اسلامی، ترک ازدواج با زنان مسلمان، تعرض به کودکان، ترک تعرض به مسلمین از طریق فتنه در دین آنها و راهزنی و سرقت اموالشان، پناه ندادن به مشرکان و جاسوسان آنها، ترک تعرض به عورات مسلمین، اظهار نکردن منکرات دینی مانند خوردن گوشت خوک و شرب خمر و رباخواری و نکاح با محارم در سرزمین اسلامی، دو شرط اول باید در قرارداد ذمه صراحتاً ذکر شود و اگر کافر ذمی با آن مخالفت کند از سرزمین اسلامی اخراج خواهد شد.
و از عبارت لمعه و دروس بر می‏آید که بقیه‏ی شروط نیز همین حکم را دارند؛ اما بهتر است گفته شود چنانچه این شرایط در قرارداد ذکر شده باشد و مورد مخالفت قرار گیرد موجب اخراج خواهد بود^[۱۴۴]. این دیدگاه اگرچه در فقه اسلامی رواج دارد، اما در زمان کنونی متروک مانده است و برخی مقررات آن که با قواعد و عرف بین المللی سازگار است در قالب قوانین داخلی یا قراردادهای بین المللی درآمده است و امروزه اصل بر آن است که بیگانگان از حقوق مدنی کشورها نیز بهره مند باشند، در مواردی که به خاطر مصالح آن کشورها، ممنوعیت هایی ایجاد شده باشد قانون گذار ایران نیز اصل را بر یکسان بودن اتباع داخلی و خارجی در بهره مند بودن از حقوق عمومی و خصوصی دانسته است و ماده‏ی ۹۶۱ قانون مدنی در این خصوص مقرر می‏دارد: جز در موارد ذیل اتباع خارجه نیز از حقوق مدنی متمتع خواهند بود:
الف) در مورد حقوقی که قانون آن را صراحتاً منحصر به اتباع ایران نموده و یا آن را صراحتاً از اتباع خارجه سلب کرده است.
ب) در مورد حقوق مربوط به احوال شخصی که قانون دولت متبوع تبعه‏ی خارجه آن را قبول نکرده است.
ج) در مورد حقوق مخصوصه که صرفاً از نقطه نظر جامعه‏ی ایرانی ایجاد شده باشد. بنابراین در شرایط کنونی به جای کافر ذمی و کافر حربی باید از بیگانگانی سخن گفت که به صورت قانونی و مشروع یا نامشروع و غیرقانونی در قلمرو کشوری بیگانه سکونت دارند و احکام بیگانگان گروه نخست جز درم موارد خاص همان احکام اتباع کشور است؛ مگر در مورد نمایندگان سیاسی و اشخاصی که تحت حمایت بین المللی هستند که تابع مقررات خاص می‏باشند، مانند کنوانسیون راجع به جلوگیری از ارتکاب جرایم علیه اشخاص مورد حمایت بین المللی از جمله مأمورین سیاسی مصوب ۱۴ دسامبر ۱۹۳۷ که در تاریخ ۲۶ اردیبهشت ۱۳۵۷ به تصویب مجلس شورای ملی ایران رسیده است، لایحه‏ی قانونی راجع به محصولات سیاسی و لوازم شخصی متعلق به نمایندگان سیاسی ایران و خارجی مصوب ۲۸ خرداد ۱۳۵۹، قرارداد وین درباره‏ی روابط سیاسی پروتکل اختیاری مربوط به تحصیل تابعیت مورخ ۱۹۶۱، کنوانسیون وین درباره روابط کنسولی مورخ ۱۹۶۳ که در تاریخ ۴/۱۲/۱۳۵۳ به تصویب مجلس ایران رسیده است، موافقت نامه‏ی مصونیت و مزایای سازمان کنفرانس اسلامی مورخ ۱۹۶۶ که در تاریخ ۱۷/۳/۵۳ به تصویب ایران رسیده است… در هر حال با توجه به اصول کلی حقوق بین الملل خصوصی و عمومی و عرف و نزاکت بین المللی و قواعد حاکم بر روابط بین الملل به نظر می‏رسد که امروزه تفکیک غیر مسلمانان و کفار به ذمی و حربی و مستأمن موضوعیت خود را از دست داده باشند و فقهای عظام باید با توجه به مبانی فقهی خویش و مقتضیات زمان و مکان نسبت به حقوق غیر مسلمانان و بیگانگان صریحاً و بدون هر گونه شائبه‏ای فتوا صادر نماید چنانچه در زمان اخیر بعضی از فقیهان اسلامی حکم بر تساوی دیه‏ی مسلمانان و غیر مسلمانان و همچنین پرداخت دیه‏ی آنان از بیت المال در موارد مقرر در فقه و حقوق اسلامی همچون مسلمانان داده‌اند.
۲-۵-۴- دیدگاه منتخب (نظریه‏ی مختار)

نوآوری یعنی به اجرا گذاشتن یا تولید محصولات و خدمات جدید یا قبول روش های نو به صورت اقتصادی. نوآوری با طرح و برنامه است. جهت گیری آن در راستای ایجاد فایده و منفعت اجتماعی است. بدین ترتیب یک شرکت نسبت به احتیاجات و شرایط جدید محیطی انطباق پذیر می گردد. تقلید هم یک نوع تغییر به شمار می آید نوآوری به معنای ایجاد، قبول و اجرای ایده ها و فرآیندها و محصولات یا خدمات جدید است. بنابراین نوآوری، استعداد و توانایی تغییر یا انطباق را به وجود می آورد. نوآوری، فرایند اخذ ایده خلاق و تبدیل آن به محصولات، خدمات و روش های جدید عملیات است. خلاقیت پیدایی و تولد یک اندیشه و فکر نو است. در حالی که نوآوری عملی ساختن آن اندیشه و فکر است. (خی خیلیون ، ۱۳۸۱)

اگر چه واژه خلاقیت با نوآوری به طور مترادف استفاده می شود اما غالب محققان معتقدند که دو اصطلاح نوآوری و خلاقیت باید به طور جداگانه مدنظر قرار گیرند، چرا که دارای معانی و تعاریف جداگانه ای مخصوصاً در سازمان ها هستند. . خلاقیت اشاره به آوردن چیزی جدید به مرحله وجود، دارد. در حالی که نوآوری دلالت بر آوردن چیزی جدید به مرحله استفاده ، دارد. ماهیت خلاقیت یا اختراع از نوآوری را به وسیله این معادله می توان تفکیک گردد: انتفاع + اختراع + مفهوم = نوآوری
در معادله نوآوری فوق، “مفهوم” اشاره بر ایده ای است که با توجه به چارچوب مرجعی آن فرد، بخش یا گروه، سازمان و یا یک دانش انباشته شده جدید است. کلمه “اختراع” اشاره به هر ایده ای جدید است که به حقیقت رسیده باشد. کلمه “انتفاع” بر به دست آوردن حداکثر استفاده از یک اختراع دلالت دارد. همچنین با توجه به این که تلاشهای خلاق بایستی منجر به نتایج خلاق شود، پس نوآوری، خلاقیت عینیت یافته می باشد. (تولایی و همکاران، ۱۳۸۷)
خلاقیت یعنی استفاده از اندیشه های قبلی و تولید اندیشه های جدید. در نوآوری از اندیشه های تولید شده استفاده می شود در ریشه هر نوآوری یک فکر خلاق پنهان است. آلرشت خلاقیت و نوآوری و وجه تمایز آنها را به این صورت مطرح کرده است که خلاقیت یک فعالیت ذهنی و عقلانی برای به وجود آوردن ایده جدید و بدیع است؛ حال اینکه نوآوری تبدیل خلاقیت به عمل یا نتیجه است. او نوآوری را عملیات و مراحل مورد نیاز برای نتیجه گیری یک فکر بکر و واقعیت جدید می داند. از این زاویه شخص خلاقی ممکن است نوآور نباشد یعنی می تواند دارای ایده های جدید و نو باشد، ولی توانایی عرضه و یا فروش آنها را نداشته باشد. بنابراین فرد نوآور، غالباً خلاق است ولی همه افراد خلاق لزوماً نوآور نیستند (خی خیلیون ، ۱۳۸۱).
خلاقیت نقطه آغاز نورآوری موفق است. بنابراین، نیاز به پرورش و توسعه دارد. نویسنده ای اعتقاد دارد خلاقیت به طور معمول به توانایی و قدرت پرورش افکار نو مربوط می شود، در حالی که نوآوری به معنای استفاده از این افکار است. نوآوری فرایند دریافت فکر خلّاق و تبدیل آن به محصول، خدمت یا شیوه ای نو برای انجام دادن کارهاست. . در واقع؛ نوآوری، بهره برداری موفقیت آمیز از ایده های نو است. (محبوبی ، توره ، ۱۳۸۷)
خلاقیت بیشتر یک فعالیت ذهنی و فکری است؛ اما نوآوری بیشتر جنبه عملی دارد؛ در حقیقت محصول نهایی خلاقیت است. نوآوری در خط مشی ها، فرآیندها و فنون نیز مانند فعالیت ها و رفتارهای افراد اتفاق می افتد. نوآوری مهارتی است که با بسیاری همکاری های دیگر همراه است. وات من می گوید: اگر بخواهید نوآور باشید بایستی تا حدودی باز برخورد کنید سعی کنید اشتباهاتی مرتکب شوید! اگر افراد شکست نخورند چیزی هم یاد نمی گیرندخلاقیت و نوآوری آن چنان بهم عجین شده اند که شاید به دست دادن تعریف مستقلی از هر کدام دشوار باشد، اما برای روشن شدن ذهن می توان آنها را به گونه ای مجزا هم تعریف نمود.
خلاقیت پیدایی و تولید یک اندیشه و فکر نو است، در حالی که نوآوری عملی ساختن آن اندیشه و فکر است. به عبارت دیگر خلاقیت اشاره به قدرت ایجاد اندیشه های نو دارد و نوآوری به معنای کاربردی ساختن آن افکار نو و تازه است. اگرچه در عمل می توان این دو را از هم متمایز ساخت، ولی در یک تصور می توان گفت خلاقیت بستر رشد و پویش نوآوری هاست. از خلاقیت تا نوآوری غالباً راهی طولانی در پیش است. تا اندیشه ای نو به صورت محصول جدید درآید، زمانی طولانی می گذرد. گاهی ایده و اندیشه ای نو از ذهن فرد می تراود و سال های بعد آن اندیشه نو به وسیله فرد دیگری به صورت نوآوری در محصول یا خدمات تجلی پیدا می کند
تغییر سازمانی با اتخاذ یک فکر یا رفتار جدید به وسیله سازمان مشخص می شود؛ اما نوآوری سازمان، اتخاذ ایده رفتاریست که برای نوع شرایط، سازمان، بازار یا محیط کلی سازمان جدید است. اولین سازمانی که این ایده را معرفی می کند نوآور است؛ سازمانی که کپی می کند یک تغییر را اتخاذ کرده است. تغییر ایجاد هر چیزی است که با گذشته تفاوت داشته باشد؛ اما نوآوری اتخاذ ایده هایی است که برای سازمان جدید است. بنابراین تمام نوآوری ها منعکس کننده یک تغییرند اما تمام تغییرها نوآوری نیستند. اختراع یعنی در یک زمان نا بهنگام با قدرت اندیشه و تحقیق، کشف یک چیز ناشناخته که تا آن زمان ناشناخته مانده است. اختراع یک شرط ضروری برای نوآوری است. (خی خیلیون ، ۱۳۸۱)
در مورد نوآوری و تغییر نی‍ز، تفاوت هایی وجود دارد . تغییر ایجاد هر چیزی است که با گذشته تفاوت داشته باشد. اما نوآوری ایجاد ایده هایی است که برای سازمان جدید است. از این رو، تمام نوآوری ها می توانند منعکس کننده یک تغییر باشند. در حالی که تمام تغییرها، نوآوری نیستند. تغییر نتیجه ای از فرایند خلاقیت و نوآوری است؛ مانند تغییر یک تناوب در سیاست و ساختار سازمانی یا طرز تلقی افراد به منظور بهبود عملکرد. خلاقیت می تواند در نوآوری به کار برده شود؛ زمانی که یک ایده ی جدید (قرض گرفته شده یا اصلی) در موقعیتی مورد استفاده قرار گیرد که قبلاً به کار برده نشده است. نوآوری ممکن است خلاقیتی باشد که توسط یک عمل مدیریت دنبال شده و اثر اقتصادی به همراه داشته باشد. افراد خلاق و نوآور ممکن است با یکدیگر تفاوت هایی داشته باشند. (تولایی، ۱۳۸۷). در این راستا، ماکس وبر و دستیارانش ارتباط میان خلاقیت، نوآوری و تغییر را به صورت شکل شماره یک ترسیم کردند:
نوآوری
خلاقیت
تغییر سازمانی
شکل شماره ( ۲-۱) : رابطه خلاقیت، نوآوری و تغییر
تولایی (۱۳۸۷)
بر اساس این تعاریف، خلاقیت لازمه نوآوری است و تحقق نوجویی وابسته به خلاقیت می باشد. اگر چه در عمل نمی توان این دو را از هم متمایز ساخت ولی می توان تصور کرد که خلاقیت بستر رشد و پیدایی نوآوری هاست. خلاقیت پیدایش و تولید یک اندیشه و فکر نو است. در حالی که نوآوری عملی ساختن آن اندیشه و فکر است. از خلاقیت تا نوآوری غالباً راهی طولانی در پیش است و تا اندیشه ای نو به صورت محصولی یا خدمتی جدید درآید زمانی طولانی میگذرد و تلاش ها و کوشش های بسیار به عمل می آید. گاهی ایده و اندیشه ای نو از ذهن فرد می تراود و در سال های بعد آن اندیشه نو به وسیله فرد دیگری به صورت نوآوری در محصول یا خدمت متجلی می گردد. خلاقیت اشاره به قدرت ایجاد اندیشه های نو دارد و نوآوری به معنای کاربردی ساختن آن افکار نو و تازه است. به طور خلاصه با در نظر گرفتن نظریات فوق می توان چنین نتیجه گرفت که خلاقیت اشاره به آوردن چیزی جدید به مرحله وجود داشته و یا به عبارتی به معنای دلالت بر پیدا کردن چیزهای جدید است؛ هر چند که ممکن است به مرحله استفاده در نیاید. نوآوری به عنوان هر ایده جدیدی است که در برگیرنده توسعه یک محصول، خدمات یا فرایند می گردد که ممکن است نسبت به یک بخش، سازمان، یک صنعت یا ملت باشد. این نوآوری ها به تغییر و انطباق بهتر سازمان با ایده های جدید منجر می شود. (تولایی و همکاران ، ۱۳۸۷)
همانطور که ملاحظه می گردد در این تعریف ها خلاقیت ، نوآوری، تغییر و انطباق در خیلی موارد معادل هم گرفته شده و برخی هم خلاقیت و نوآوری را فراتر از تغییر و انطباق می دانند. با توجه به این تعریف ها، خلاقیت ایجاد یک ایده یا مفهوم جدید از طریق بکارگیری توانایی های ذهنی و علت و سبب نوآوری است. بدون خلاقیت، نوآوری صورت نمی گیرد. نوآوری ایجاد و توسعه محصول، خدمات یا فرایند جدید است که حاصل ایده های جدید است. این نوآوری برای صنعت، بازار و محیط کلی مربوط، جدید است و به تغییر و انطباق بهتر با شرایط محیطی منجر می شود. برداشت افراد از مفاهیم خلاقیت، نوآوری و تغییر متفاوت است؛ حتی این مفاهیم در حوزه های علمی مختلف هم دارای تعابیر مختلفی هستند؛ مثلاً روانشناسان معتقدند که آفرینشگری فقط نوع خاصی از رهیابی است؛ علامت مشخصه آن ویژگی هایی مانند ابداع، پایداری و قدرت فزاینده ای در فرمول بندی و تنظیم مسأله است.
۲-۲-۱-۲-تعاریف نوآوری
یکی از مشکلات اساسی در مدیریت نوآوری، عدم وجود تعریفی واحد در بین محققان، سیاست گذاران و مجریان می باشد. هر چند اکثر تعاریف با یکدیگر سازگار می باشند، اما اشاره به این نکته ضروری است که چگونگی تعریف نوآوری در نتایج تحقیقات مرتبط با آن بسیار تأثیر گذار است. به اعتقاد برخی محققان نوآوری را می توان مجموعه ای از عملیات فنی ، صنعتی و تجاری معرفی نمود. مارکوس نیز نوآوری را به عنوان معرفی یک واحد تغییر تکنولوژیکی دانسته که منظور خود را از تغییر تکنولوزیکی به نقل از شوچیتی یک محصول خدمت و یا استفاده از فرایندی جدید معرفی کرده است. نوآوری یک فرایند است که در این فرایند ابتدا فرد اجازه می دهد تصورش ( تصوری که به قول انشتین از دانش مهمتر است ) به آسمانها صعود کند ، سپس آن را به زمین می آورد و مهندسی می کند ( مهندسی ایده ) تا تبدیل به ایده گردد . سپس ایده ها را از طریق مدیریت ایده به ایده های عملی ، مفید و مناسب تبدیل می کند . (خلاقیت ) ؛ به دنبال آن ایده ها را به کالا ، خدمات و فرایند تبدیل می نماید و نهایتا با تجاری کردن محصولات ، خدمات و فرایند های جدید یا توسعه یافته در بازار ، فرایند نوآوری خاتمه می یابد . (نصیری واحد و احمدی ، ۱۳۸۸) نوآوری به معنای تسلط بر فناوری که به معنای به کارگیری دستاورد های علمی و پژوهشی بشر در تولید کالاها و ارائه خدمات است . (حلیمی، ۱۳۸۷)
نوآوری تجاری کردن هر نوع اختراع، قرار دادن موضوع تولید و بازاریابی برای آن است. هر اختراعی را چه به لحاظ هزینه ها و چه به لحاظ ریسک ها نمی توان با تجاری کردن به صورت یک نوآوری در آورد نوآوری یک تغییر بدیعی است؛ چون برای اولین بار در چنین ماهیتی تغییر تحقق می یابد. نوآوری یعنی به اجرا گذاشتن یا تولید محصولات و خدمات جدید یا قبول روش های نو به صورت اقتصادی. نوآوری با طرح و برنامه است. جهت گیری آن در راستای ایجاد فایده و منفعت اجتماعی است. بدین ترتیب یک شرکت نسبت به احتیاجات و شرایط جدید محیطی انطباق پذیر می گردد. تقلید هم یک نوع تغییر به شمار می آید نوآوری به معنای ایجاد، قبول و اجرای ایده ها و فرآیندها و محصولات یا خدمات جدید است. بنابراین نوآوری، استعداد و توانایی تغییر یا انطباق را به وجود می آورد. (خی خیلیون ، ۱۳۸۱)هانس ون جنکل (۱۳۷۶) دانشگاه سال ۲۰۵۰ را دانشگاهی نوآور میداند . او میگوید :این تعریفی است که ما از دانشگاه در سال ۲۰۵۰ ارائه می دهیم: تشکیلات و چهارچوبی که خلاقیت و نوآوری را به حداکثر توان بالقوه خود می رساند؛ گر چه ممکن است این دانشگاه بسیار متفاوت از دانشگاهی باشد که ما امروزه می شناسیم.
به طور کلی تعریف نوآوری یکی از موارد زیر را شامل می شود :
نوآوری در خروجی ها : نوآوری در محصولات ، خدمات و امور توزیع محصولات و خدمات.
نوآوری در ورودی ها : نوآوری در مواد مصرفی مورد استفاده ، نوآوری در منابع و شیوه‌های تامین آنها
نوآوری در فرایند ها : نوآوری در فرایند های تکنولوژیک ، نوآوری در مهارت ها و رویه های انجام امور به عنوان مثال اگر نوآوری را در زمینه تولید محصولات و خدمات مورد بررسی قرار دهیم تعریف نوآوری بایستی یکی از ابعاد زیر را مورد توجه قرار دهد :
کیفیت محصول : قابلیت محصول برای براورده ساختن نیازهای مشتریان .
هزینه محصول : این بعد در ارتباط با هزینه تولید محصول می باشد که می تواند برای تولید کننده اش مزیت رقابتی ایجاد کند.
زمان تولید محصول : مربوط به مقدار زمانی است که صرف طراحی ، توسعه و ایجاد محصول جدید می گردد. (تولایی و علیرضایی، ۱۳۸۷)
۲-۲-۱-۳- تاریخچه نوآوری
نوآوری قدمتی به تاریخ زندگانی بشر دارد به نظر می رسد تمایل ذاتی به کنجکاوی در مورد روش های جدید انجام کارها و استفاده از روش های بهتر در عمل همواره در انسان وجود داشته است. بدون نوآوری جهانی که در آن زندگی می کنیم بسیار متفاوت بود. نوآوری از کلمه لاتین “Innovate“ به معنای ” ساختن یک چیز جدید” استخراج شده است. شوچیتی ^[۵۴] اولین کسی بود که نوآوری را در قالب مفهوم علمی مطرح کرد. در واقع وی در پی شناخت عوامل مؤثر بر رشد اقتصادی کشورها بود که در این راستا به نقش و اهمیت حیاتی نوآوری در رشد کشورها پی برد. بر اساس نظریه وی، نوآوری به یکی از اشکال زیر ظاهر می شود:
معرفی و تجاری کردن محصول یا خدمت جدید یا بهبود اساسی در کاربرد محصولات و خدمات موجود
معرفی فرایند تولید جدید یا بهبود اساسی در فرایندهای کاری موجود
گشودن درهای بازار جدید
توسعه منابع جدید تأمین کننده مانند مواد اولیه، تجهیزات و دیگر ورودی ها
ایجاد تغییرات اساسی در ساختارهای صنعتی و سازمانی(احمدی و همکاران ، ۱۳۸۸)
در یک دوره طولانی مرکز جهانی نوآوری در انگلستان مستقر بود و در اواسط قرن نوزدهم، سطح بهره وری و درآمد انگلستان، ۵۰ درصد بالاتر از سایر کشورها قرار داشت در ابتدای قرن بیستم، مرکز نوآوری، دست کم در فناوری های روز شیمیایی و الکترویکی – به آلمان منتقل شد. اکنون مدتی طولانی است که مرکز نوآوری جهانی در ایالات متحده آمریکا مستقر است و می دانیم آن کشور در بیشتر سالهای قرن بیستم، بیشترین بهره وری و استانداردهای زندگی را در سطح جهان به خود اختصاص داده است. در دهه ۱۹۶۰ مطالعات نواوری به عنوان یک زمینه تحقیقاتی مستقل ظهور کرد. ولی خارج از رشته های موجود و دانشگاههای معتبر قرار گرفته بود. یکی از مقاطع مهم شکل گیری واحد تحقیقات سیاست علوم در دانشگاه ساسکس در سال ۱۹۶۵ بود. نام مرکز، تمایل به توسعه مطالعات نوآوری با عناوین دیگری که در آن زمان قابل قبول تر بودند نظیر (مطالعات علوم) یا (مطالعات سیاست علمی) را نشان می دهد اما همان طور که خواهیم دید یکی از بزرگترین درس های آموخته شده از تحقیقات انجام شده این بودکه علم، تنها یکی از چندین جزء نوآوری موفق است.
در نتیجه این یافته ها، نه تنها تمرکز تحقیقات در این حوزه، بلکه مفاهیمی که برای توصیف آن به کار می رفت نیز تغییر کرد. در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم، چندین دپارتمان و مرکز تحقیقاتی تاسیس شد که بر نقش نوآوری در توسعه اقتصادی و اجتماعی تمرکز داشتند بسیاری از این مراکز، دارای جهت گیری میان رشته ای بوده نیاز به مطالعه نوآوری از دیدگاه های مختلف را تشریح می کنند. چندین مجله و موسسه حرفه ای نیز در حوزه مطالعات نوآوری و فناوری راه اندازی شد. برای داشتن یک دیدگاه جامع نسبت به نوآوری، باید بینش حاصل از چندین رشته را با یکدیگر ترکیب کرد. برای مثال، ‌ اقتصاد کلاسیک، ‌ اصولاً با تخصیص منابع به نوآوری (در رقابت با دیگر هدف ها) و تاثیرات اقتصادی آن مواجه شده درحالیکه خود فرایند نوآوری کم و بیش به عنوان یک (جعبه سیاه) در نظر گرفته شده است. بررسی اتفاقاتی که در این جعبه می افتد، بر عهده پژوهشگران دیگر رشته ها قرار دارد. مسلماً بخش عمده ای از اتفاقات داخل این جعبه در ارتباط با موضوع یادگیری است و یادگیری در محیط سازمان یافته (نظیر گروه ها تیم ها بنگاه ها و شبکه ها) انجام می شود. عملکرد این محیط ها نیز در رشته هایی نظیر جامعه شناسی، علوم سازمانی، مدیریت و نظام های پویا بررسی می شود.
امروزه، مطالعه فرایندی که نوآوری ها از طریق آن تحقق می یابد و بازیگرانی که در آن نقش دارند، تعامل مستمر بین بازیگران و سازمان های مختلف، ‌ دیدگاه سیستمی در مطالعات نوآوری، نقش نهاد ها و سازمان ها در این فرایند در سطح ملی و منطقه ای، تنوع عملکرد سیستم های نوآوری در طول زمان و در بخش ها با صنایع مختلف و نهایتاً نتایج اجتماعی و اقتصادی گسترده نوآوری موضوعات سیاسی مربوط به آن از جمله مباحثی مطرح در مطالعات نو آوری هستند. در نیمه اول قرن بیستم بسیاری از نوآوری هایی که پیشرو بودن ایالات متحده نسبت به دیگر اقتصادهای کاپیتالیستی را ممکن کرد از نوع سازمانی و شامل راه های جدید سازمان دهی تولید و توزیع بود.
نوآوری سازمانی با مفهوم مورد نظر شومپیتر، در بر دارنده ترتیبات و ارتباطات بین بنگاه ها مانند سازمان دهی مجدد کل صنایع نیز هست. فرض برای این بودکه بهترین کار نگاه به نوآوری همچون پدیده ای تصادفی (یا به بیان برخی محققان مائده ای آسمانی ) است. شومپیتر در آثار اولیه خود از نخستین کسانی بود که با این الگو مخالفت کرد از این رو در آثار اولیه شومپیتر نوآوری خروجی و نتیجه نبرد مداوم بین کارافرینان منفرد که از راهکارهای جدید برای مسائل دفاع می کنند و اجتماعی است این تعبیر، ممکن است توصیف مناسبی از وقایع اروپا در اواخر قرن نوزدهم باشد اما در دهه های نخست قرن بیستم، مشخص شد که نوآوری ها به طور فزاینده ای در بردارنده کار گروهی هستند و در سازمان های بزرگتر اتفاق می افتند. شومپیتر، این موضوع را تایید و بر نیاز به مطالعه نظام مند کارآفرینی مشارکتی در بنگاه های بزرگ تأکید کرد.
در طول دهه های اخیر، بر این نکته تاکید شده است که بنگاه های نوآور باید مسائل بالقوه ای را مد نظر قرار دهند که ممکن است وابستگی به مسیر ایجاد کند. برای مثال، اگر بنگاهی زودتر از سایرین یک مسیر نوآوری خاص را انتخاب کند، ممکن است از مزایای پیشتاز بودن سود ببرد، اما ریسک محدود شدن به این مسیر خاص نیز، به واسطه تأثیرات تقویتی مختلف، ‌ برای او وجود دارد اگر در پایان کار این بنگاه متوجه شودکه مسیر برتری وجود داشته که برخی بنگاه های دیگر، که صبر یا شانس بیشتری داشته اند، آن ها را یافته و از آن ها استفاده کرده اند، ممکن است اولین بنگاه با مشکل بزرگی مواجه شود زیرا تغییر مسیر بسیار پرهزینه است یا زمان انجام این کار دیگر سپری شده باشد. بنابراین، گفته می شود که در فاز اولیه پروژه نوآوری، قبل از اینکه دانش کافی در مورد گزینه های جایگزین جمع آوری شود، بهترین راه برد، اجتناب از تکیه بر یک مسیر خاص و آزاد بودن استفاده از ایده ها و راهکارهای مختلف و رقیب است. در سطح بنگاه، این موضوع مستلزم رهبری کثرت گرایانه است که امکان دانستن دیدگاه های مختلف را فراهم می کند(حلیمی ، ۱۳۸۷).
۲-۲-۱-۴- انواع نوآوری
متناسب با کاربردها و سطوح مورد بررسی، نوآوری به انواع مختلف نیز تفکیک شده است. معمولاً محققان بر این باورند که مفهوم فرایند نوآوری را درک کرده اند، اما حقیقتاً بسیاری از تحقیقات انجام گرفته در حوزه های مختلف مرتبط با نوآوری، تعاریف و طبقه بندی های متفاوتی از نوآوری را ارائه داده اند. فرایند نوآوری به صورت نوآوری رادیکالی یا افزایشی، نوآوریهای تقلیدی یا کاملاً‌ جدید، بهبودی یا انقلابی، تکنولوژیکی یا سازمانی و بسیار انواع دیگر تعریف شده است. بطور کلی دو فاکتور مهم در تعیین نوع نوآوری وجود دارد:
۱-درجه جدید بودن نوآوری . ۲-جدید بودن در محصول، خدمت و فرایند و یا غیر از این موارد
بر اساس فاکتور اول یعنی جدید بودن، نوآوری ها به طبقات متفاوتی دسته بندی شده اند که مهم ترین طبقه بندی که در این جا نیز مورد نظر می باشد، به دو صورت است: نوآوری های افزایشی، نوآوری های رادیکالی ، منظور از نوآوری رادیکالی، تغییرات جدید در محصول، فرایند و یا ساختارهای سازمانی است. نوآوری افزایشی معمولاً به عنوان تغییرات اساسی در کالا یا ساختارهای موجود تعریف شده است. این مفهوم با بهبود مستمر ارتباط تنگاتنگی دارد. به عبارتی تغییرات در وضعیت موجود که منجر به کاربرد جدیدی شود را نوآوری افزایشی گویند. به گفته ای نوآوری اگر بر اساس کشش بازار ایجاد شده باشد، معمولاً از نوع افزایشی و اگر بر اثر فشار تکنولوژیکی باشد از نوع رادیکالی است.
در طبقه بندی دیگری که بسیار مورد توجه می باشد، نوآوری به صورت زیر طبقه بندی شده است:
۱-نوآوری تکنولوژیکی ۲-نوآوری سازمانی
تفکیک فوق بیشتر مبتنی بر ۵ گروه نوآوری که شوچیتی معرفی کرده است، می باشد بر این اساس ۲ گروه اول را جزء نوآوری تکنولوژیکی و ۳ گروه آخر را نوآوری سازمانی نام نهاده اند. به عبارتی خلق محصولات، خدمات و یا فرآیندهای جدید و یا توسعه محصولات، خدمات و فرآیندهای موجود را نوآوری تکنولوژیکی می گویند و هر نوآوری غیر از آن را نوآوری سازمانی می نامند. (احمدی و همکاران ، ۱۳۸۸)
نوآوری ها را می توان بر اساس نوع نیز طبقه بندی کرد. شومپیتر بین پنج نوع مختلف نوآوری تفاوت قائل است: محصولات جدید ، روش های تولید جدید ، تأمین منابع جدید، بهره برداری از بازارهای جدید، راه های جدید سازمان دهی کسب و کار.
رویکرد دیگری که مبتنی بر فعالیت های شومپیتر است طبقه بندی نوآوری ها بر اساس میزان بنیادی بودن آنها در مقایسه با فناوری های موجود است. از این دیدگاه، بهبودهای مستمر بیشتر به عنوان نوآوری های تدریجی یا حاشیه ای شناخته شده اند در مقابل نوآوری های بنیادی همچون معرفی یک نوع کاملاً‌ جدید از ماشین آلات یا انقلاب های فناوری شامل خوشه ای از نوآوری هایی که در کنار هم ممکن است تأثیر وسیع و گسترده ای داشته باشند قرار دارند شومپیتر به طور خاص روی دو دسته آخر که معتقد بود اهمیت بیشتری دارند متمرکز شد. با این وجود، این دیدگاه همیشه مطرح بوده که تاثیر انباشتی نوآوری های تدریجی اگر بیشتر از نوآوری های بنیادی نباشد به اندازه نوآوری های بنیادی است و نادیده گرفتن این تأثیرات منجر به دید نادرست از توسعه اقتصادی و اجتماعی در بلند مدت می شود . به علاوه کسب منافع اقتصادی از نوآوری های بنیادی در بسیاری موارد، مستلزم مجموعه ای از بهبودهای تدریجی است.
کلاین و روز نبرگ بیان کرده اند که بسیاری از نوآوری های مهم اقتصادی در حین انتشار یک محصول یا فرایند تحقق یافته اند. عرضه چیزی در یک محیط جدید اغلب مستلزم میزان قابل ملاحظه ای از سازگاری سازی (و در نتیجه نوآوری تدریجی ) و تغییرات (یا نوآوری های) سازمانی است که می تواند بهره وری و رقابت پذیری را به میزان قابل توجهی افزایش دهد. (حلیمی، ۱۳۸۷)
اما به طور کلی می توان نوآوری ها را به چهار دسته تقسیم کرد:
نوآوری های توسعه ای ^[۵۵] : ارائه خدمات موجود به کاربران موجود با اعمال اندکی تغییر و بهبود در آنها
نوآوری های گسترشی ^[۵۶] : ارائه خدمات موجود به کاربران جدید
نوآوری های تحولی ^[۵۷] : ارائه خدمات جدید به کاربران موجود
نوآوری های کامل ^[۵۸] : ارائه خدمات جدید به کاربران جدید