الف- گسیختگی خانواده بر اثر طلاق یا متارکه
ب- گسیختگی خانواده بر اثر فوت همسر
۴) خودداری ارادی
۵) خودداری غیرارادی (به علت بیماری، جدایی موقت ولی غیرقابل اجتناب)
۶) فراوانی آمیزش جنسی:
ب: متغیرهایی که بر حاملگی زنان موثرند (متغیرهای حاملگی):
۷) باروری یا ناباروری (متاثر از علل ناخواسته و غیرارادی)
۸) کاربرد یا عدم کاربرد وسایل جلوگیری از حاملگی:
الف- وسایل شیمیایی یا مکانیکی
ب- سایر وسایل، ابزارها و رویه­ ها
۹) بارآوری یا نابارآوری (متاثر از علل مثل عقیمی، اقدامات پزشکی و غیره)
ج: متغیرهایی که بر وضع حمل موفقیت­آمیز موثرند (متغیرهای وضع حمل):
۱۰) سقط جنین حاصل از علل غیرارادی
۱۱) سقط جنین حاصل از علل ارادی
همانطور که ملاحظه می­ شود الگوی متغیرهای بینابینی دیویس و بلیک، سه مرحله برای باروری مطرح می کند، که هر کدام از متغیرهای مختلف، در یکی از این مراحل بر رفتار باروری موثر واقع می شوند. مرحله اول مربوط به متغیرهای تاثیرگذار بر آمیزش جنسی و در معرض مقاربت قرار گرفتن زنان است. مرحله دوم مربوط به متغیرهای تاثیرگذار بر انعقاد نطفه و حامله شدن زنان می­باشد. مرحله سوم از مراحل سه گانه الگوی دیویس و بلیک را متغیرهای موثر بر وزن حمل تشکیل می­ دهند. هر کدام از متغیرهای مطرح شده در مراحل سه گانه فوق، می­توانند به نحوی عمل کنند که موجب افزایش یا کاهش زاد­ و ولد شوند. در نتیجه سطح زاد و ولد جامعه توسط ارزش­ها و معیارهای فرهنگی مربوط به این متغیرها تعیین می­ شود (ویکز، ۱۳۷۸).

۳- ۲- ۲- نظریه منابع
بر اساس این نظریه هر چه یک موقعیت منابع چندگانه برای یک شخص فراهم نمایید، وابستگی شخص به آن موقعیت بیشتر خواهد شد. بر اساس اصل دیگر هرچه ارزش پاداش­های دریافت شده به وسیله یک شخص در یک موقعیت بیشتر باشد وابستگی به آن موقعیت بیشتر خواهد شد. از آن جا که استفاده از وسایل جلوگیری پاداش­های مختلف برای زنان فراهم می­نماید؛ تحت تاثیر عوامل مختلفی از جمله شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه می­باشد کارآیی وسایل جلوگیری از بارداری بستگی به ارزشی دارد که زنان برای استفاده از وسایل جلوگیری از بارداری قائل هستند.
بدیهی است که ارزش هر یک از انواع وسایل جلوگیری متفاوت بوده و طبیعی است که در این شرایط نگرش و تمایل زنان نسبت به هر یک متفاوت باشد. بنابراین می­توان نتیجه گرفت که تمایل به استفاده از وسایل جلوگیری از بارداری توسط زن ممکن است تحت تاثیر کارایی انواع وسایل جلوگیری، عدم تمایل به استفاده از وسایل جلوگیری به علت عدم دسترسی به آن­ها، مشکلات و نارضایتی­های که در اثراستفاده از وسایل جلوگیری از بارداری توسط زنان ایجاد می­ شود قرار گیرد (کلانتری، ۱۳۷۸).
۳- ۲- ۳- دیدگاه عرضه و تقاضا
این دیدگاه نیز توسط اقتصاددانی به نام ریچارد استرلاین^[۱۳] مطرح شده است. تز اساسی مدلی از جامعه را ترسیم می­ کند که در آن تغییرات اقتصادی و جمعیت شناختی با هم در رابطه­اند.
بر اساس این دیدگاه اگر مرگ و میر بالا باشد تعداد بچه­های زنده کم شده و در نتیجه ممکن است عرضه فرزندان با تقاضا برای داشتن فرزند مساوی شود و در چنین شرایطی نیازی به تنظیم خانواده و کنترل موالید وجود ندارد اما اگر عرضه و تقاضا تجاوز کند خواه به خاطر افزایش بقای کودکان و یا به خاطر افزایش هزینه‌های فرزندان، در این شرایط زوجین ممکن است از برخی روش­های تنظیم خانواده استفاده کنند و تصمیم برای تنظیم خانواده بر پایه پذیرش زوجین از هزینه­ های مالی و اجتماعی آن است یعنی این که به خاطر عوامل و وسایل مالی و یا برخی ممنوعیت­های اجتماعی، زوجین ممکن است از وسایل جلوگیری از بارداری استفاده نکنند.در زمینه این که هزینه­ های فرزندان چه چیزی می‌تواند باشد. گری برگر ایده­ای را مطرح کرده که در آن بچه­ها به عنوان کالاهایی در نظر گرفته می‌شوند که والدین برای به دست آوردن آن­ها در رقابت با خرید دیگر کالاها و اجناس قرار می­گیرند. عقیده ایشان بر این است که خانواده­های طبقات بالای جامعه در معرض فرصت­های بیشتری برای خرید کالا (پولی) و درگیر شدن در فعالیت­های وقت گیر قرار دارند و اگر قصد داشته باشند که تعداد بچه­های مطلوب داشته باشند سایر تمایلاتشان بایستی محدود شود. بطور کلی تاکید این دیدگاه بر روی محاسبه هزینه- سود بر تنظیم خانواده و کنترل باروری است.
۳- ۲- ۴- نظریه جریان ثروت بین نسلی
کالدول^[۱۴] در قالب نظریه‌ جریان ثروت بین‌نسلی به تلفیق مفاهیم تقاضای اقتصادی برای فرزندان و اشاعه‌ فرهنگی ایده‌ها و ارزش‌های غربی که در نهایت تعیین‌کننده‌ این تقاضا هستند پرداخت. جریان‌های ثروت در معنای تمام پول‌ها، کالاها، خدمات و تعهداتی است که یک فرد برای دیگری فراهم می‌کند. از نظر کالدول برای درک گذار باروری باید به ماهیت جوامع توجه کرد. او دو دسته جوامع را با دو ساختار خانوادگی متفاوت از هم تفکیک می‌کند که تفاوت‌ آن‌ ها اساساً در جهت جریان ثروت بین نسل‌ها می‌باشد. به باور کالدول یک ارتباط مستقیم بین ساختار خانواده و باروری وجود دارد. در جوامع سنتی که در شرایط باروری طبیعی بسر می‌برند، فرزندان منافع اقتصادی دارند. جریان‌های ثروت رو به بالا و از نسل‌های جوان‌تر به نسل‌های سالخورده‌تر است. در نتیجه، والدین به کمیت فرزندان اهمیت می‌دهند. در جوامع جدید مبتنی بر اقتصاد مدرن، فرزند دارای بار اقتصادی برای خانواده است. بنابراین، فرزندان ارزش پایینی از نظر اقتصادی برای والدین دارند. ساختار خانواده بر حسب جریان‌های نزولی ثروت سازمان یافته است. در نتیجه، والدین بیش‌تر به کیفیت فرزندان توجه می‌کنند. برخلاف جوامع سنتی، در مورد اخیر باروری در شرایط کنترل‌شده است.
بر اساس این نظریه،‌ در همه‌ جوامع تصمیم‌های باروری پاسخ‌های عقلانی اقتصادی به جریان‌های ثروت خانوادگی است. در جوامع سنتی، داشتن تعداد زیادی کودک زنده یک نوع تصمیم اقتصادی عقلایی است، زیرا هر کودکی که به خانواده اضافه می‌شود باعث افزایش ثروت والدین، امنیت دوران سالخوردگی و رفاه اجتماعی و سیاسی می‌شود. در جوامع با جریان‌های ثروت نزولی، تصمیم عقلانی از نظر اقتصادی این است که هیچ بچه‌ای نداشته باشید. به نظر کالدول گذار از یک رژیم باروری طبیعی به یک رژیم باروری کنترل ‌شده به وسیله‌ معکوس‌ شدن جریان ثروت صورت می‌گیرد. این وضعیت زمانی پیش‌ می‌آید که در جریان نوسازی نظام خانواده از شکل گسترده به خانواده‌ هسته‌ای تغییر شکل دهد و در نتیجه روابط عاطفی و اقتصادی میان نسل‌ها ضعیف ‌شود. در این شرایط چون والدین هستند که باید ثروت خالص را به فرزندان انتقال دهند، بنابراین ترجیح می‌دهند فرزندان کم‌تری داشته باشند. کالدول هسته‌ای‌ شدن خانواده را پیش‌شرط معکوس‌ شدن جریان انتقال ثروت می‌داند که به ‌نظر می‌رسد نوسازی و توسعه‌ اقتصادی و اجتماعی مقدم بر آن باشد. در واقع، کالدول تغییر شکل خانواده، معکوس ‌شدن جریان ثروت و کاهش باروری را به وسیله‌ نیروهای فرهنگی و اقتصادی تبیین می‌کند. به این ترتیب، می‌توان گفت اساس نظریه‌ کالدول تغییر ارزش‌ها و منافع اقتصادی فرزندان است. به طور کلی، کالدول پنج مکانیزم کاهش نیروی کار بالقوه‌ فرزندان، افزایش هزینه‌های آموزشی فرزندان، افزایش اهمیت سرمایه‌گذاری برای فرزندان، تغییر فرهنگی و توسعه‌ ارزش‌های طبقه‌ میانی غرب در زمینه‌ خانواده‌ هسته‌ای فرزندمحور را باعث کاهش میزان باروری می‌داند. نظریه‌ جریان‌های ثروت نظریه‌ای بی‌نظیر در گسترش تعریف از انتقال بین‌نسلی در سرتاسر جریان زندگی و ارتباط‌ دادن مستقیم تغییر نظام‌های ارزشی راجع به انتقال‌های بین‌نسلی ثروت با گذار باروری است.
۳- ۲- ۵- نظریه افزایش جمعیت
پیروان این گروه بر این باورند که امکانات طبیعت و کره زمین برای تغذیه و تامین وسایل زندگی افراد بشر نامحدود و یا لااقل بسیار وسیع است. بنابراین از افزایش جمعیت نباید بیم داشت، بلکه برعکس باید باتوجه به مزایا و محاسنی که این امر می ­تواند به دنبال داشته باشد از آن استقبال کرد. به طور کلی اکثر ادیان و به ویژه ادیان الهی، طرفدار افزایش نفوس بوده و تکثیر اولاد را تشویق و جلوگیری از آن را غالباً نهی می­ کنند (کتابی، ۱۳۸۷). اما به نظر می­رسد دیدگاه اسلام چیز دیگری است. دین اسلام، از طرفی، به آیات و احادیثی اشاره می‌کند که موافق تشکیل خانواده و افزایش موالید است که از این طریق تاکید عمده­ای بر شکل­ گیری خانواده و تولید مثل به عنوان وسیله­ای برای تضمین بقاء و تداوم نسل انسانی دارد. از طرف دیگر، آیات و احادیثی نیز وجود دارد که به طور ضمنی جلوگیری از حاملگی را جایز دانسته است. برای مثال موضوع شیر دادن مادر به بچه به مدت دو سال مورد تاکید قرار گرفته است. از آن­جا که حاملگی موجب قطع شیر مادر می­ شود، می­توان استنباط کرد که عمل به توصیه­های قرآنی می ­تواند در ایجاد فاصله­گذاری مناسب بین موالید موثر افتد. در این زمینه هم­چنین می­توان به جهت­گیری موافق فرهنگ اسلامی در زمینه استفاده از وسایل جلوگیری از حاملگی از جمله روش نزدیکی منقطع اشاره کرد که در قوانین فقهی اسلامی مجاز شمرده شده است (میرزایی، ۲۰۰۴).
۳- ۲- ۶- نظریه مخالفان افزایش جمعیت
پیروان این نظریه، افزایش جمعیت را به عنوان یک واقعیت پدیده­ای انکارناپذیر دانسته و در عین حال بر این باورند که می­توان با بهره گرفتن از روش­های پیشگیری از حاملگی از افزایش بی­رویه آن جلوگیری کرد و از این طریق جامعه را از پیامدهای سوء عدم تعادل میان رشد جمعیت و رشد اقتصادی برحذر داشت. این گروه نه تنها افزایش جمعیت را باعث توسعه و پیشرفت جوامع نمی­دانند بلکه حتی آن را مانع توسعه نیز می­دانند. آن­ها می­گویند تجربه تاریخ نشان داده است که هر زمانی کمیت بر کیفیت غلبه کرده، پیشرفت مادی و اجتماعی جوامع متوقف شده ­است (بهنام، ۱۳۴۸).
۳- ۲- ۷- نظریه حد مطلوب جمعیت
نظریه حد مطلوب جمعیت نخستین بار به طور رسمی طی سال­های ۱۸۶۵-۱۸۱۰ توسط کارل وینکل^[۱۵] پروفسور آلمانی مطرح شد. او ملت­های جهان را به سه گروه ملت­های کم­جمعیت، ملت­های پرجمعیت و ملت‌های با جمعیت متناسب تقسیم کرد. نامبرده بر این باور است که بایستی در دفع دو خطر کوشید: زیادی جمعیت و کمی جمعیت و میان این دو حد است که می­توان تصوری از تعادل و یا وضعی متناسب و منطقی داشت (تقوی، ۱۳۸۲).
افلاطون تعداد و سکنه جمهوری ایده­­الی خود را دقیقا ًمشخص کرد (آن را مقدار ۵۰۴۰ نفر در نظر گرفته‌است) او می­گفت چنین جمعیتی می ­تواند نیازمندی­های­ جامعه را به هنگام جنگ برآورد و اجرای درست بخش زمین­ها و نظام مالیات­ها را عملی سازد. وی درباره ثابت نگه داشتن شمار مردم یک شهر به یک میزان می­گوید: تعداد زناشویی­ها را به تشخیص زمامداران واگذار خواهیم کرد و تا آنجا که شدنی است با توجه به مرگ و میر و جنگ و بیماری­ها و پیشامدهای همانند دیگر شمار مردم شهر را به یک میزان نگه دارند (کلانتری، ۱۳۶:۱۳۷۸).
۳- ۲- ۸- تئوری تغییر و پاسخ جمعیتی
تئوری تغییر و واکنش­ جمعیتی توسط دیویس^[۱۶] به عنوان یک مقدمه نه به عنوان یک راه حل برای تئوری انتقال جمعیتی مطرح شد. توجه دیویس به علل رشد جمعیت، بر اساس فرضیاتی است که او آن­ها را به عنوان علل اصلی رشد جمعیت می­داند. مشکل اساسی تلاش­ های دیویس مربوط به موضوع محوری تئوری انتقال جمعیت بود. دیویس یک سوال در تئوری خود مطرح می­ کند و آن این است که چگونه کاهش مرگ و میر منتهی به کاهش باروری می­ شود؟ برای پاسخ به این سوال، دیویس این سوال را پرسید که به هنگام کاهش مرگ و میر چه اتفاقی می­افتد؟
پاسخ این است که بیشتر بچه­ها تا بزرگسالی باقی می­مانند در حالی که فشار بزرگی بر خانواده وارد کرده و افراد برای رهایی از این فشار مجبور به سازماندهی دوباره زندگی­شان می­شوند این واکنش مردم نسبت به تغییر جمعیتی می­باشد. باید دانست که واکنش­های آن­ها بر حسب هدف­های فردی است نه اهداف ملی، و به ندرت آنچه که دولت می­خواهد اتفاق می­افتد. اگر اعضای یک جامعه آماده دریافت روش رفتاری خاص نباشند، به آن روش رفتار نخواهند کرد.
دیویس پیشنهاد کرد که قوی­ترین انگیزه برای محدود کردن خانواده ترس از فقر یا اجتناب از رنج آن چنان که مالتوس^[۱۷] بحث می­کرد نیست. بلکه چشم­انداز موفقیت بیشتر است که اغلب مردم را برمی‌انگیزد تا تعداد فرزندان کمتری داشته باشند. او در نهایت تاکید می­ کند که حداقل تمایل برای بقاء نسبی فرد در جامعه ممکن است باعث جلوگیری از داشتن فرزند زیاد شود.
۳- ۲- ۹- نظریه مبادله
انتخاب نظریه مبادله برای موضوع مورد تحقیق به این دلیل است که دو انگاره واقعیت اجتماعی (شبکه یا ساخت شبکه­ ای) و انگاره رفتار اجتماعی (رفتار مبادله­ای) را به هم پیوند می­زند. از طرف دیگر این تئوری یکی از مسائل بحث­برانگیز جامعه شناسی را که شکاف بین سطح خرد و کلان است را حل می‌کند. به این ترتیب که ماهیت واحدها می­توانند خرد و کلان باشند. کنشگر می ­تواند یک فرد یا یک واحد جمعی باشد که قابلیت تقویت از محیط را دارد. واحدها می ­تواند اشخاص فردی یا واحدهای پیوسته­ای مثل گروه­ ها، سازمان­ها و ملت­ها باشند.
امرسون^[۱۸] بنیان­گذار این تئوری سه پیش­فرض اساسی برای نظریه مبادله قائل است که عبارتند از:
الف: کسانی که از رویدادها نفع می­برند، گرایش به کنش معقولانه در جهت وقوع آن رویداد دارند.
ب: انسان­ها سرانجام از رویدادهای رفتاری دلزده می­شوند چنان که این رویدادها به تدریج خاصیت خود را از دست می­ دهند.
ج: منافعی که انسان­ها از رهگذر فراگردهای اجتماعی بدست می­آورند بستگی به منافعی دارد که آن­ها می توانند در مبادله ارائه کنند.
بر اساس یکی از این اصول هر چه یک موقعیت، منابع چندگانه پاداش برای یک شخص فراهم نماید، وابستگی شخص به آن موقعیت بیشتر خواهد شد. بر اساس اصل دیگر، هر چه ارزش پاداش­های دریافت شده به وسیله یک شخص در یک موقعیت بیشتر باشد، وابستگی شخص به آن موقعیت بیشتر خواهد شد.
از آن جا که استفاده از وسایل جلوگیری پاداش­های مختلفی را برای زوجین فراهم می­نماید تحت تاثیر عوامل مختلفی از جمله شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه می­باشد. کارایی وسایل جلوگیری از بارداری بستگی به ارزشی دارد که زوجین برای وسایل جلوگیری از بارداری قائل هستند. بدیهی است که ارزش هر یک از انواع وسایل جلوگیری متفاوت بوده و طبیعی است که در این شرایط نگرش و تمایل زوجین نسبت به هر کدام متفاوت باشد که در جای خود قابل بررسی است.
بنابراین اصل می­توان نتیجه گرفت که تمایل به استفاده از وسایل جلوگیری از بارداری توسط زوجین ممکن است تحت تاثیر عوامل زیر باشد: کارایی انواع وسایل جلوگیری، عدم تمایل به استفاده از وسایل جلوگیری به دلیل عدم دسترسی به آن­ها، مشکلات و نارضایتی­هایی که در اثر استفاده از وسایل جلوگیری از باروری توسط زوجین ایجاد می­شوند.
۳- ۳- چارچوب نظری مورد استفاده
چارچوب نظری، راهنمای اصلی پژوهشگر در ارائه مدل، فرضیات، تدوین پرسشنامه و تبیین علی متغیرهای مورد مطالعه می­باشد. انتخاب چارچوب نظری علاوه بر آن که اجازه می­دهد پرسش آغازی را از نو فرمول بندی یا به صورت دقیق­تری بیان کنیم، به عنوان شالوده­ای برای ارائه فرضیه­هایی بکار می­رود که به اعتبار آن­ها محقق پاسخ منسجمی به پرسش آغازی خواهد داد. در چارچوب نظری، با توجه به جامعه و موضوع مورد مطالعه، باید نظریه­ای انتخاب شود که مدل ارائه شده توسط آن، بیشترین قدرت تبیین­کننده را برای حل مسئله داشته باشد. در واقع، بر پایه چارچوب نظری است که محقق زاویه نگرش و دید خود را نسبت به یک پدیده روشن می­سازد (لهسائی­زاده، ۲۳:۱۳۸۵).

برخی از اصولیین با بیانی موجز و رسا درخصوص دلالت نهی در معاملات گفته­اند^[۸۲۸] «نهی در معاملات به دو شکل است. اول این­که نهی با انگیزه بیان ممنوع بودن شیء منهیّ عنه یا با انگیزه مشابه مطرح باشد. دوم آن­که انگیزه نهی ردع و زجر درخصوص متعلَّق نهی (به­خاطر مبغوض بودن آن) باشد. نهی در قالب شکل اول که خارج از بحث ما است بدون شک دلالت بر فساد هم می­ کند چرا­که «لدلاله النهی علی اعتبار عدم المانع فیها، فتخلّفه تخلّف للشرط المعتبر فی صحتها». اما درخصوص شکل دوم دو حالت قابل تصوّر است. نخست نهی از ذات سبب مانند نهی از بیع حین نداء نماز جمعه و دوم نهی از نفس وجود معامله مانند نهی از خرید و فروش مصحف (قرآن کریم). نهی اول دلالت بر فساد و بطلان معامله نمی­کند؛ چرا­که بعد از آن­که بیع جمیع شروط معتبر را داشت نه عقلاً و نه عرفاً منافاتی میان مبغوض بودن چنین عقدی و مورد امضای شارع بودن آن قرار ندارد. اما درخصوص نهی دوم یعنی نهی از مسبب عده­ای از علماء گفته­اند چنین نهیی موجب فساد و بطلان است.
ایشان سپس در قسمت نهایی بحث، درخصوص این مسأله می­گویند دلالت نهی بر فساد اصولاً وقتی مطرح است که شرایط معامله اعم از شرایط متعاملین و عوضین فراهم باشد و نهی صرفاً دلالت بر مبغوض بودن منهیّ­عنه داشته باشد. در­این­جا مسأله به این شکل مطرح می­ شود که آیا این مبغوض بودن منافاتی با صحت معامله دارد یا خیر؟ اما اگر نهی مستلزم اعتبار شرطی از شرایط متعاقدین، عوضین یا خود عقد باشد مثل نهی از معامله با سفیه و مجنون و صغیر که دلالت بر اعتبار رشد، عقل و بلوغ دارد و… ، بدون شک چنین نهیی در کل موارد مقتضی فساد و بطلان است و درواقع به شکل نخست نهی برمی­گردد «و هو ما کان النهی بداعی الارشاد الی اعتبار شیء فی المعامله» و چنان­که گذشت این مسأله خارج از بحث ما (دلالت نفس نهی بر صحت و بطلان معامله) است.^[۸۲۹]
چنان­که دیدیم صرف نهی در معاملات نمی­تواند مثبِت حکم وضعی بطلان باشد. بنابراین صرف آیه «لا تأکلوا اموالکم… » نمی­تواند مثبِت بطلان و یا خیار باشد. شاید گفته شود اگر این تقریر را بپذیریم آن­گاه چگونه می­توان استناد فقها به این آیه را درخصوص بطلان توجیه و تحلیل کرد؟ در پاسخ باید گفت فقها نه­تنها برای اثبات بطلان معاملاتی که در آن­ها رضایت وجود ندارد، تنها به این آیه استناد نکرده ­اند، بلکه ایشان در استناد از جمله به این آیه، اشارت به­دلالت نهی بر بطلان در شکل نخست داشته اند.

توضیح آن­که برای صحت هر معامله ای شرایطی لازم است. برخی از شرایط مربوط به متعاقدین می­باشد و برخی دیگر به عوضین و یا حتی خود عقد ارتباط دارد. لزوم قصد و لزوم رضا از جمله شرایطی است که به دلایل متعددی برای تحقق عقد لازم می­باشد. قاعده العقود تابعه للقصود که تفصیل آن گذشت از جمله ادلّه­ای است که درخصوص بطلان اعمال حقوقیی که در آن­ها قصد وجود ندارد به آن استناد می­ شود. درخصوص رضا نیز چنان­که دیدیم رضا یا وجود ندارد یا از وجودی ناقص برخوردار است. در صورت نخست اگر بعد از انعقاد معامله، مانند معامله فضولی یا معامله صغیر ممیّز، رضای معتبر (رضای اصیل یا ولی صغیر) به انشای سابق ملحق نشود، معامله به­خاطر فقدان رضایت از میان می­رود. در مورد رضای ناقص هم که ما قائل به جعل خیار فسخ شدیم، اگر ذی­الخیار حق فسخ خود را اعمال کند به­منزله این است که به معامله واقعه رضایت نداده است و لذا معامله با فسخ باطل می­ شود. نهایت دلالتی که آیه «لا تأکلوا اموالکم… » دارد نهی از معاملات بدون رضایت است.
چنان­که گذشت و نیز خواهیم دید این نهی صرفاً به­منزله مبغوض بودن معاملات بدون رضایت نیست و بلکه حکم بطلان را نیز در­پی­دارد. البته ما حکم خیار فسخ و عدم نفوذ را در معاملاتی که از رضایی مخدوش یا مفقود بهره­مند هستند، مستقیماً از این آیه استخراج نمی­کنیم. ممکن است ایراد شود پس چرا و چگونه فقها درخصوص خیاراتی مانند خیار غبن به این آیه استناد می­جویند؟ با بررسی آراء و اقوال فقها درخصوص این مسأله باید بتوان به این سؤال پاسخ داد.
علّامه حلّی در تذکره ­الفقها می­فرمایند «سبب ثبوت الخیار للمغبون عند علمائنا و به قال مالک و احمد لقوله(ع) «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و لقوله تعالی «إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم» و معلوم أن المغبون لو عرف الحال لم یرض».^[۸۳۰] علّامه دو شرط را برای تحقق خیار غبن لازم می­داند؛ نخست «عدم العلم بالقیمه وقت العقد» و دوم «الزیاده و النقیصه الفاحشه». در­هر­حال علّامه جهت اثبات خیار غبن به این آیه استناد جسته است.
صاحب جواهر بعد از ذکر مدارک این خیار، از جمله به این آیه شریفه اشاره می­ کند و می­فرماید «و فی الجمیع نظر، ضروره حصول التراضی و الّا کانت المعامله باطله، لا أن فیها الخیار و عدمه علی تقدیر العلم لو سلم… ».^[۸۳۱]
شیخ مرتضی انصاری بعد از نقل استنادِ علّامه حلّی به این آیه برای اثبات خیار، در توجیه نظر علّامه می‌گوید «ان رضا المغبون بکون ما یأخذه عوضاً عما یدفعه مبنی علی عنوان مفقود و هو عدم نقصه عنه فی المالیه… ». درواقع صاحب مکاسب رضای مغبون را در گروی وصف تساوی مالی عوضین دانسته است که درصورت احراز عدم این وصف (وصف تساوی)، کاشف به­عمل می ­آید که وی راضی به آن معامله نبوده است.^[۸۳۲] این وصف تساوی و عنوان مفقود تنها به­منزله یک وصف از صفات مبیع است و لذا «لم یکن تبیّن فقده کاشفاً عن البطلان البیع، بل کان کسائر الصفات المقصوده التی لا یوجب تبیّن فقدها الّا الخیار». علت این خیار هم خلاصی از لزوم معامله­ای است که مغبون به آن راضی نمی ­باشد.
ایشان در ادامه می­فرمایند بنابراین، آیه دلالت بر عدم لزوم عقد می­ کند و لذا اگر طرفین درخصوص عوض نامساوی توافق و تراضی کردند به­خاطر محتوای حکم معامله فضولی و اکراهی مانند رضای سابق است. شیخ مرتضی انصاری سپس سه ایراد بر این توجیه خود برای کلام علّامه، وارد می­ کند.
۱- وصف تساوی نمی­تواند یک عنوان باشد بلکه تنها می ­تواند در حد یک انگیزه (داعی) تلقّی شود که تخلّف از آن هیچ اثری ندارد.
۲- گاهی اوقات این وصف حتی انگیزه هم نمی­تواند باشد؛ مانند آن­جا که فرد مبیعی را صرف­نظر از اوصاف آن می­خواهد ولو آن­که آن­را به چندین برابر قیمت واقعیش ابتیاع کند.
۳- حتی اگر وصف مذکور را به­منزله یک قید بدانیم درصورتی تخلّف از آن موجب خیار است که آن وصف در متن قرارداد قید شود. شیخ سپس می­گوید بهتر بود علّامه به قسمت نخست آیه «و لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» استناد می­جست و نه به قسمت دوم «إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم»، چرا­که «أن أکل المال علی وجه الخدع ببیع مایسوی درهما بعشر، مع عدم تسلّط المخدوع، بعد تبیّن خدعه، علی ردّ المعامله و عدم نفوذ ردّه أکل مال بالباطل، أما مع رضاه بعد التبیّن بذلک فلا یعد اکلاً بالباطل».^[۸۳۳] ممکن است ایراد شود اطلاق آیه دلالت بر حرمت اکل مال غیر حتی قبل از کشف غبن دارد؟ شیخ در پاسخ می­فرماید «این قسمت از معامله به­ دلیل اجماع، از شمول اطلاق آیه خارج می­باشد».^[۸۳۴]
بعد از شیخ مرتضی انصاری، شارحین مکاسب و دیگر فقها هر یک با معترض شدن به مباحث مطرح، دیدگاه خود را به­نحوی بیان داشته اند. آخوند خراسانی در حاشیه مکاسب درخصوص بیان شیخ که فرمودند «بهتر بود علّامه به قسمت نخست آیه استناد می­جست و نه به قسمت دوم آن» می­فرمایند «بدیهی است که هیچ دلیلی برای این بهتر بودن وجود ندارد. مستفاد از آیه، بطلان آن چیزی است که در عرف اکل به باطل شناخته می­ شود. مهم این است که چگونه نفوذ فسخ را در عقدی که صحیح است اثبات کنیم و اجازه ابطال آن­را بدهیم؟ چگونه می­توان برای این فسخ به آن قسمت نخست آیه استدلال کرد؟ وانگهی حرمت اکل بعد از فسخ از منظر عرف به­لحاظ اکل مال به باطل نیست بلکه از جهت نفوذ فسخ در عقد صحیح به­ طور شرعی است و بنابراین اکل بعد از فسخ ولو آن­که حرام است داخل در آن­چه نهی شده است نمی ­باشد. به­طورکلی حرمت اکل به­سبب باطل غیر از حرمت بعد از ابطال و انحلال یک سبب صحیح می­باشد».^[۸۳۵]
سیّد محمد کاظم یزدی از فحول شارحین مکاسب نیز می­فرمایند «بدیهی است مقتضای بیان مذکور بطلان بیع است و نه خیار، و الا اگر دلالت بر عدم لزوم را مفروض بگیریم دیگر نیازی به اجرای فحوای حکم عقد فضولی و اکراهی نداریم». ایشان سپس در توجیه استدلال برای ثبوت خیار معتقدند فرد مغبون با این شرط بنایی مبادرت به معامله کرده است که مبیع ازجهت ارزش، مساوی با عوض او باشد. گویی که شرط تساوی شده است و اگر مبیع کمتر از آن قیمت باشد، به­منزله تخلّف از شرط است. ایشان در ادامه در رد نظر شیخ می­فرمایند «مطرح بودن تساوی به شکل تقیید نیست تا ممنوع و مستلزم بطلان باشد و به­ صورت انگیزه هم نیست تا ایراد شود که تخلّف از آن اثری ندارد، بلکه این لزوم تساوی مانند وصف صحت از باب شرط ضمنی می­باشد و بنابراین از باب تعدّد مطلوب دارای اهمیت است و مانند سایر شروط صحیح یا ضمنی تخلّف از آن باعث خیار می­ شود.
این فقیه در ادامه می­گوید اگر معامله بدون تراضی باشد آن معامله باطل می­باشد و ناظر به اثبات خیار نمی ­باشد و لذا برای اثبات خیار ناگزیر باید به­غیر این آیه تمسک شود و… خلاصه آن­که نمی­ توان دو حکم بطلان و خیار را از آیه استخراج کرد و… اگر إن قُلت شود بنده می­گویم مستفاد از آیه یک معنا می­باشد و آن این است که جواز اکل مقید به وجود رضا است و اگر رضا نباشد، اکل جایز نیست و معامله باطل است، اما اگر نسبت به اصل معامله رضا وجود داشته باشد ولیکن وجود رضا مشروط به وجود وصفی بوده باشد مادام­که خلاف آن وصف احراز نشود، اکل جایز است چرا­که رضا حاصل است و بعد از انکشاف فقدان وصف مذکور اکل جایز نیست مگر با رضای جدید».^[۸۳۶]
در منیه الطالب که تقریرات درس میرزای نائینی است و یکی از شروح معتبر مکاسب به­حساب می ­آید آمده است که در ثبوت خیار غبن اشکالی وجود ندارد، هرچند درخصوص مدرک این خیار بحث­هایی وجود دارد ولیکن کامل­ترین مدرک این خیار تخلّف از شرط ضمنی است. ایشان سپس در بیان اثبات مدرک خیار غبن با بیانی منطقی می­فرمایند «صغرای استدلال ما تبانی طرفین بر تساوی مالی عوضین می­باشد و کبرای آن این است که تخلّف از شرط بنایی موجب عدم تراضی می­باشد و چنان­که در باب معامله فضولی و اکراهی ثابت شد رضای لاحق مانند رضای سابق است و لذا تخلّف از شرط بنایی موجب فساد نمی ­باشد و بلکه ذی­الخیار حق رد آن قرارداد یا تحصیل آن­را دارد».^[۸۳۷]
به­نظر می­رسد استناد این فقیه مانند برخی دیگر از فقها به معامله فضولی و اکراهی برای اثبات حکم خیار جای تأمل دارد، چرا­که چنان­که در تحلیل رضا دیدیم در معاملات اکراهی و فضولی اصولاً رضایی وجود ندارد برخلاف معاملات مبتنی بر اشتباه که البته وجود رضا ولو نادرست و ناقص محرز است و لذا قیاس این دو نمی­تواند چندان موجه باشد. ممکن است گفته شود بعد از کشف فقدان وصف تساوی یا صحت یا… نتیجه مانند معاملات فضولی و اکراهی است؛ چرا­که رضای نادرست به­منزله فقدان رضا است و لذا تنقیح مناط میان این دو را نباید به یک قیاس مع­الفارق تقلیل داد. اما باید گفت اگر واقعاً میان رضای ناقص و نادرست و فقدان رضا فرقی نیست چرا فقها قائل به احکام متفاوت برای این دو شده ­اند؟ وانگهی آیا واقعاً حکم معاملات فضولی و اکراهی قبل از رد مانند حکم معاملات خیاری قبل از اعمال حق فسخ است؟
برخی از فقها^[۸۳۸] در رد کلام شیخ مرتضی انصاری گفته­اند «مقتضی تمسک به آیه شریفه بطلان و نه فسخ عقد است. آیه دلالت بر حرمت (تکلیفاً) و بطلانِ (وضعاً) اکل مال به باطل دارد. ادعای شیخ مبنی­بر این­که معامله قبل از کشف غبن به­ دلیل اجماع مشمول آیه (بطلان) نمی­ شود نیز محل ایراد است؛ چرا­که اگر اجماعی وجود نداشته باشد اطلاق آیه شریفه، هر دو زمان قبل و بعد از کشف غبن را در بر­می­گیرد و به­دلالت آیه معامله قبل از کشفِ غبن تکلیفاً و وضعاً، حرام و باطل است. آیا کسی یا فقیهی می ­تواند معامله باطل و حرامی را صحیح و جایز بداند؟! وانگهی آیه شریفه میان اسباب صحیح و باطل فرق گذاشته است و معامله با اسباب باطل را نهی کرده است و فرقی ندارد غبن کشف شود یا کشف نشود (حالت معامله قبل از کشف غبن) و در هر دو حالت معامله منهّی عنه و باطل است».
اگر بخواهیم در مقام جمع بندی باشیم با توجه به مقدمات مطرح شده و آرای متعدد فقها باید گفت:
۱- فقها در طول تاریخ فقه از این آیه درخصوص حلّیت و صحت و نیز حرمت و بطلان (حکم تکلیفی و وضعی) معاملات استفاده کرده اند.
۲- دلالت نهی بر فساد (بطلان) مخصوص عبادات است. اگر فقها از نهی «لاتأکلوا» برای بطلان معاملات اکل به باطل بهره جسته­اند به این دلیل نمی ­باشد که نهی دلالت بر مبغوض بودن معامله و لذا دلالت بر بطلان آن می­ کند، بلکه دلیل آن این است که نهی با انگیزه بیان ممنوع بودن شی منهّی عنه صادر شده است. تو گویی شارع معامله مبتنی بر اسباب باطل را ممنوع دانسته است و یکی از این اسباب باطل، معامله بدون رضا است. ازهمین­رو بیان آیت الله خویی درخصوص حرمت و بطلان اکل مال به باطل باید در این چهارچوب تفسیر شود و نه این­که صرف نهی و اعلام مبغوض بودن منهّی عنه، سبب بطلان می­باشد.
۳- این آیه چنان­که برخی از فقها مانند صاحب جواهر فرموده­اند مستقیماً دلالت بر خیار فسخ نمی­کند.
۴- چنان­که سیّد محمد کاظم یزدی و میرزای نائینی فرموده­اند باید در توجیه خیار غبن به تخلّف از شرط بنایی استناد جست. بنابراین تلاش برخی از فقها مانند علّامه حلّی و یا شیخ مرتضی انصاری در اثبات خیار غبن به­ کمک آیه شریفه چندان توجیه علمی ندارد.^[۸۳۹]
۵- برای توجیه و تأویل کلام بزرگانی مانند علّامه حلّی و به­ ویژه شیخ مرتضی انصاری می­توان گفت اصولاً مستفاد از آیه حرمت و بطلان معاملات بدون رضا است. معامله­ای که یک طرف در آن مغبون شده است؛ اگر از جانب او مورد رضایت واقع نشود (فسخ شود) درواقع تبدیل به معامله بدون رضا می­ شود که حکم چنین معامله ای به­دلالت آیه شریفه بطلان است. لذا از آیه شریفه می­توان به­ طور مستقیم اثر فسخ را و نه خود حق فسخ را استخراج کرد. این توجیه با توجه به مفهوم مخالف بیان شیخ مرتضی انصاری که می­فرمایند «… لذا اگر طرفین درخصوص عوض نامساوی توافق و تراضی کردند به­خاطر فحوای حکم معامله فضولی و اکراهی مانند رضای سابق است» قابل تأیید است.
۶- در رابطه با مباحث مربوط به اراده و تحلیل اجزای آن و نیز اثر اشتباه بر اراده باید گفت این آیه تنها توجیه­کننده اشتباه­هاتی است که باعث فقدان رضا می­ شود. شاید گفته شود اشتباه یا قصد را از میان بر می­دارد و یا باعث نقصان رضا می­ شود و حالت سومی که اشتباه مانند معامله فضولی بتواند رضا را از میان بردارد وجود ندارد و لذا این آیه به­هیچ­وجه نمی­تواند اثر اشتباه بر اراده را توجیه کند؟
اگر­چه این ایراد خالی از قوّت نیست ولیکن شاید بتوان به­نحوی از این آیه درخصوص اثر اشتباه سود جست. توضیح آن­که هرگاه اشتباه باعث خیار و حق فسخ گردد، مانند اشتباه در اجزاء عقد، شروط، قیود و اوصاف موضوع معامله به­نحو تعدّد مطلوب و ذی الخیار حق فسخ خود را اعمال کند، درواقع رضای ناقص خود را کاملاً از میان برداشته است. در این صورت بطلان معامله می ­تواند معلّل به فقدان رضا (لا تأکلوا أموالکم بالباطل إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم) شود. بنابراین ضمانت اجرای فقدان قصد با قاعده العقود تابعه للقصود و ضمانت اجرای فقدان رضا با این آیه شریفه قابل توجیه و تعلیل می­باشد.
مبحث سوم: شرط ضمنی
ممکن است گفته شود چه لزومی به بررسی این قاعده وجود دارد؟ و اصولاً میان قاعده شرط ضمنی و اشتباه چه ارتباطی وجود دارد که باید حجم معتنابهی از این گفتار را به این قاعده اختصاص داد؟ ازاین­رو پیشاپیش درخصوص ارتباط این قاعده با اشتباه باید خاطر نشان کرد اراده یا به­ طور صریح و یا به­ طور ضمنی ابراز می­ شود. بنابراین تخلف از اراده اعم از تخلف از اراده ضمنی است. با این توضیح اشتباه به­عنوان یک عیب اراده منطقاً می ­تواند از جمله به­معنای تخلف از اراده ضمنی باشد. براین اساس بی­گمان بررسی قاعده شرط ضمنی در شناخت این نوع اشتباه می ­تواند بسیار ضروری و مفید باشد.
شرط ضمنی^[۸۴۰] در مقابل شرط صریح عبارت از شرطی است که اگرچه موضوع توافق طرفین واقع می­ شود ولیکن در قرارداد به­ طور صریح درج نمی­ شود، هر­چند­که مانند شرط صریح دارای اثر و اعتبار است. به این ترتیب وصفی که در قرارداد صریحاً تصریح نشده است ولیکن مدّنظر متعاملین می­باشد (وصف معهود) خود یک شرط ضمنی است. شرط به­طورکلی از جمله مفاهیمی است که در علوم متعدد مانند علم نحو، اصول، فلسفه و کلام و نیز فقه و حقوق بحث­های متعددی را به خود اختصاص داده است.
فقها در کتب فقهی، نوعاً مبحثی مستقل به «شروط» اختصاص داده­اند ولیکن ایشان شرط ضمنی را به‌عنوان یک بحث مستقل و مجزّا که دارای چهارچوب و اصولی خاص باشد، مورد بحث قرار نداده­اند^[۸۴۱] و لذا برای یافتن احکام شرط ضمنی باید مباحث مختلفی را در فقه مورد بررسی قرار داد. حسب نظریه شرط ضمنی، به بیان ساده، تخلّف از مفاد شرط ضمنی مانند تخلّف از مفاد خود عقد جایز نیست و حسب مورد می ­تواند باعث بطلان و یا خیار فسخ شود. تخلّف از شرط (به­مانند تخلّف از خود عقد) به­منزله نادیده گرفتن اراده قراردادی است و از این حیث خود نوعی عیب اراده به­حساب می ­آید و لذا نمی­تواند مستقل از آن و در عرض آن مبنایی جدید برای اشتباه تلقّی شود. این تخلّف یا از باب تخلّف از قصد است (فقدان قصد) و یا از باب تخلّف از رضا است (عیب رضا)، که در صورت نخست باعث بطلان و در صورت دوم باعث خیار فسخ می­ شود.
بنابراین ناگفته پیداست فروکاستن دامنه نظریه شرط ضمنی به خیار فسخ تنها از باب غلبه قابل توجیه است و الا به­لحاظ حقوقی از هیچ مبنای منطقیی برخوردار نیست. هرگاه موضوع شرط ضمنی (مشروط) با مقصود اصلی متعاقد یکی باشد (وحدت مطلوب) تخلّف از شرط ضمنی باعث بطلان قرارداد می­ شود و اگر مقصود اصلی متعاقد چیزی غیر از مشروط باشد (تعدّد مطلوب) تخلّف از شرط ضمنی تنها باعث خیار فسخ می­گردد. تصوّر کنید شخصی را که برای خرید یک تابلو به­همراه مبلغی هنگفت وارد یک عتیقه فروشی در اصفهان می­ شود. بعد از خرید، متوجه می­ شود تابلو خریداری شده، وصف عتیقه بودن را دارا نیست. به نظر می­رسد در این مورد به­خاطر تخلّف از شرط ضمنی نباید صرفاً به اشتباه­کننده خیار فسخ اعطا کرد بلکه باید به اقتضای این­که نوع شرط با مقصود و مطلوب واقعی و اصلی خریدار یکی بوده است (عتیقه بودن)، از باب تخلّف از شرط ضمنی و وحدت مطلوب حکم به بطلان کرد.
شرط ضمنی به­طورکلی خود دو نوع است. نخست شرط بنایی یا شرط تبانی^[۸۴۲]است که قبل از عقد این شرط ذکر می­ شود ولی در متن عقد نه به آن تصریح و نه به آن اشاره می­ شود. دوم شرط ضمنی عرفی می­باشد که نه قبل از عقد و نه در متن عقد هرگز ذکری از آن نمی­ شود ولیکن از اوضاع و احوال قرارداد و یا از عرف و عادت رایج وجودش کشف می­ شود.^[۸۴۳]
در این تحقیق هر دو نوع شرط ضمنی محل بحث است. البته باید توجه داشت که این دو نوع شرط از جهت اثبات تخلّف متفاوت هستند. در احراز تخلّف از شرط ضمنی عرفی ملاک نوعی و در احراز تخلّف از شرط ضمنی بنایی، ملاک شخصی مورد تکیه و تأیید است. در قانون مدنی مواد ۱۱۱۳^[۸۴۴] و ۱۱۲۸^[۸۴۵] اشاره به شرط بنایی دارند و مواد ۴۵۴^[۸۴۶] و ۳۴۴^[۸۴۷] دلالت بر شرط ضمنی عرفی دارند. مباحث مربوط به شرط ضمنی بسیار گسترده و فراخ است. ما در این مختصر تنها به اهم آن­ها در حقوق ایران و فقه امامیه می­پردازیم و سپس به بررسی شرط ضمنی در حقوق فرانسه و انگلستان مبادرت می­کنیم.

1. 1. قانون مدنی از ماده ۲۳۲ تا ماده ۲۴۷ در مبحث «در بیان شرایطی که در ضمن عقد می­ شود» به احکام مختلف شروط پرداخته است. عبارت «در ضمن عقد» در عنوان این مبحث به­معنای شرط ضمنی مصطلح نیست بلکه اعم از شرط ضمنی و شرط صریح است. پاسخ به این­که چه شروطی تنها باطل هستند و چه شروطی هم باطل و هم مبطل هستند؟، اقسام مختلف شرط (شرط صفت، شرط نتیجه و شرط فعل) چه آثار و احکامی دارند؟، به­طورکلی احکام شروط، فسخ، مدت زمان فسخ و آثار فسخ چه می­باشد؟ و ده­ها سؤال دیگر را باید در کتب مربوط حقوقی و فقهی جستجو کرد.

۲- شیخ مرتضی انصاری برای اثبات لزوم معاطات و موضوعیت نداشتن الفاظ در عقود علاوه­بر عموم «اوفوا بالعقود» به حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم»^[۸۴۸] استناد می­جویند و سپس می­فرمایند «فإن الشرط لغه مطلق الإلتزام فیشمل ما کان بغیر اللفظ».^[۸۴۹] ایشان در ذیل بحث «خیار شرط» می­فرمایند در صحت این نوع شرط هیچ اختلافی وجود ندارد. این فقیه سپس دو نوع اخبار عامّه و اخبار خاصّه را به‌عنوان مدرک این نوع خیار ذکر می­ کنند. خبر مستفیض «إن المسلمین عند شروطهم»، که ادعای تواتر درخصوص آن بعید نیست، از جمله اخبار عامی است که در این خصوص وارد شده است. در صحیحه ابن سنان عبارت «إلّا کل شرط خالف کتاب الله فلا یجز» و در موثّقه اسحاق بن عمار عبارت «إلّا شرطاً حرّم حلالاً او حلّل حراماً» اضافه شده است.^[۸۵۰] چنان­که دیدیم از جمله ادله دیگر صحت و نفوذ شرط ضمنی آیه شریفه «اوفوا بالعقود»^[۸۵۱] است. در تقریر نحوه استناد به این آیه گفته شده است «هر شرط ضمن عقدی عهد است و مصداق عهد موثّق و مشدّد است، پس عموم آیه دلالت می­ کند بر وجوب وفای به شرط… ».^[۸۵۲]
۳- باید میان شرط ضمنی با انگیزه­ های شخصی فرق نهاد. اشتباه در انگیزه هیچ اثری ندارد اما اشتباه در شرط ضمنی (در هر دو نوعش) دارای اثر است. ازهمین­رو میرزای نائینی می­فرمایند «بل لابّد ینشأ المقصود بما هو آله لإیجاده». ایشان در ادامه می­گویند «بنابراین اگر وصفی که عقد مبنی­بر آن واقع شده از اغراض شخصی باشد یا از اوصاف خارجیی باشد که در عقد نه به­ طور صریح و نه به­ طور ضمنی از آن ذکری شده باشد، وجودش مانند نبودش است».^[۸۵۳] بنابراین وصف تساوی در خیار غبن را می­توان از اغراض نوعیّه و شروط ضمنی دانست^[۸۵۴] و مانند شیخ مرتضی انصاری آن­را از قبیل دواعی و انگیزه­ های شخصی محسوب نکرد.
۴- نباید نظریه شرط ضمنی را با آیه شریفه «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم» مرتبط دانست. چنان­که دیدیم برخی از بزرگان مانند علّامه حلّّی درصدد بودند تا از آیه شریفه فوق حکم خیار غبن را استخراج کنند و البته به­تفصیل گفتیم که این نظر از منظر متأخرین و منطق حقوقی نمی­تواند قابل قبول باشد. اصولاً آیه شریفه ناظر به فقدان رضا و نتیجتاً بطلان عقد می­باشد و با عیب رضا که ناشی از تخلّف از شرط ضمنی است متفاوت است. بنابراین نباید مانند برخی بزرگان چنین پنداشت که نظریه شرط ضمنی تکامل یافته نظر علّامه حلّی است.^[۸۵۵]
۵- ضمانت اجرای مستقیم تخلّف از شرط ضمنی همیشه خیار فسخ یا بطلان (وحدت مطلوب) نیست. گاهی اوقات مفاد شرط ضمنی انجام فعل خاصی است که در این صورت مشروط له حق اجبار مشروط علیه را برای انجام آن فعل خاص دارد. حتی اگر مشروط علیه قادر به انجام آن فعل نباشد، به مقتضای ماده ۲۳۸ می­توان به خرج ملتزم موجبات انجام آن­را توسط ثالث فراهم آورد. وانگهی در تعهدات کلی نیز تخلّف از شرط به­منزله اثبات خیار نیست، بلکه مشروط علیه مجبور به وفای دین می­ شود. بنابراین اگر شخصی به­هنگام ثبت نام یک دستگاه خودروی سورن در نمایندگی­های فروش ایران خودرو، آن­را با این شرط ضمنی که پایه گاز سوز باشد بخرد، ولیکن در حین تحویل متوجه شود نمایندگی به­اشتباه سمند سورن معمولی را سفارش داده است، خریدار حق فسخ ندارد، چرا­که او ابتدا باید فروشنده را مجبور به تهیه سمند سورن پایه گازسوز بکند و اگر مقدور نبود آن­گاه حق فسخ دارد.
۶- درخصوص مبانی شرط ضمنی علاوه­بر چند ماده قانون مدنی و روایت المسلمون عند شروطهم و اطلاق آیه أوفوا بالعقود می­توان به مبانی تحلیلی آن نیز پرداخت. درخصوص شرط ضمنی بنایی مشکل چندانی پیش نمی­آید چرا­که طرفین قبلاً توافق بر امری داشته اند، هر­چند­که در قرارداد به­ طور صریح به آن اشاره نکرده ­اند. اما درخصوص شرط ضمنی عرفی این ایراد شاید پیش بیاید که برخی اوقات مفاد شرط بر اراده متعاملین تحمیل می­ شود.
شاید در پاسخ گفته شود طرفین با چشم باز اقدام به معامله می­ کنند و به شروط عرفی تعهدات خود آگاه هستند. در جواب باید گفت بسیاری از اوقات متعاملین از قواعد عرفی و بالطبع شروط عرفی بی­اطلاع هستند وکسی نمی­تواند منکر این شود. حتی اگر گفته شود این ایراد درخصوص شروط و قواعد قانونی نیز وارد است، نمی­ توان از شدت ایراد (تحمیل شروط ضمنی عرفی بر اراده متعاملین) کاست. ممکن است گفته شود طرح این ایراد ناشی از عدم شناخت نقش عرف در حقوق ماست. چنان­که می­دانیم در حقوق ما و فقه امامیه عرف نمی­تواند قاعده ساز و شارع باشد و همسان قانون­گذار به وضع احکام بپردازد. اگر هم احکامی در اثر عرف وجود دارند لاجرم باید به امضای شارع برسند. علاوه­بر­این عرف در حد شناخت موضوع نیز در حقوق ما معتبر است. بنابراین وقتی می­گوییم مبنای شرط ضمنی عرفی قرائن و اوضاع و احوال (عرف) است؛ مراد این نیست که شرط از عرف کسب مشروعیت می­ کند مانند کسب مشروعیتی که از اراده قانون­گذار یا اراده متعاملین می­ شود، بلکه مراد این است که شرط گاهی با توافق شخصی طرفین (شرط صریح و شرط بنایی) و گاهی با توافق نوعی و عرفی طرفین (شرط ضمنی عرفی) وارد جهان اعتباری حقوق می­ شود. به دیگر سخن شرط صریح با قرائن و ادلّه لفظیه قابل اثبات است ولیکن شرط ضمنی عرفی با قرائن و ادلّه حالیه اثبات می­ شود. شاید باز ایراد شود درهرحال اراده حقیقی و مؤدّای ادّله العقود تابعه للقصود و المؤمنون عند شروطهم به­نحوی است که نمی­تواند شرط ضمنی عرفی را برتابد، چرا­که موضوع شرط ضمنی عرفی تابع عرف است و نه تابع اراده حقیقی متعاملین و ای چه بسا طرفین هیچ اطلاعی از شرط ضمنی عرفی نداشته باشند!
به­لحاظ حقوقی چنان­که می­دانیم قانون مدنی در ماده ۲۲۰^[۸۵۶] تکلیف این مسأله را روشن کرده است. اما به­لحاظ فنی و تحلیلی به­واقع باید این ایراد را پذیرفت. درواقع عرف نیز گاهی مانند قانون خود را بر اراده متعاقدین تحمیل می­ کند و این مسأله خود یکی از موارد محدودیت اراده و آزادی آن است. برای تلطیف و التیام دادن به این تحمیل می­توان چنین استدلال کرد که هم­چنان‌که فرد به مدلول مطابقی الفاظ عقود متعهد و ملتزم است باید به مدلول التزامی الفاظ و عقود نیز پایبند باشد.^[۸۵۷] مدلول التزامی عقود گاهی به­دلالت عقل و یا اراده و گاهی به­دلالت عرف ایجاد می­ شود و هیچ کس نمی­تواند تلازم میان این مدلول و موضوع خارجی آن­را محدود به دلیل اراده کند. در المجله (مجله الاحکام العدلیه) در مواد مختلف سخن از قواعدی آمده است که همه حکایت از جایگاه بالای عرف در فقه حنفی دارد.^[۸۵۸] بی­شک در این مذهب فقهی مبنای شرط ضمنی به­راحتی با نقش قاعده­ساز عرف توجیه و تأویل می­ شود. اهم قواعد مذکور عبارتند از قاعده استعمال الناس حجه یجب العمل بها (ماده ۳۷ المجله)، المعروف عرفاً کالمشروط شرطاً (ماده ۴۳ المجله)، المعروف بین التجار کالمشروط بینهم (ماد ۴۴ المجله) و التعیین بالعرف کالتعیین بالنص (ماده ۴۵ المجله).
۷- درخصوص اعتبار شرط ضمنی بنایی فقها اختلاف نظر دارند. این اختلاف نظر نه از باب اشکالی است که بر شرط ضمنی عرفی وارد است، بلکه از باب الزام آور بودن یا نبودن آن است. شیخ طوسی در خلاف می­فرمایند «اذا شرطا قبل العقد أن لایثبت بینهما خیار بعد العقد، فسخ الشرط و لزم العقد بنفس الایجاب و القبول… ، دلیلنا أنه لا مانع من هذا الشرط، و الاصل جوازه و عموم الاخبار فی جواز الشرط یناول هذا الموضع».^[۸۵۹] علّامه حلّی در مختلف الشیعه ذیل خیار مجلس به ذکر چند مسأله می­پردازند. ایشان در یکی از این مسائل بعد از نقل نظر شیخ طوسی در خلاف می­گویند «به نظر من مسأله جای تأمل دارد چراکه شرط درصورتی دارای اعتبار است که در متن عقد ذکر شود، البته اگر قبل از عقد شرطی واقع شود و بیع بر اساس آن شرط واقع شود، شرطی که کرده ­اند درست است».^[۸۶۰]
شیخ مرتضی انصاری در بحث «شرط اسقاط خیار» متعرض کلام شیخ طوسی و علّامه حلّی می­ شود. ایشان می­فرمایند مقتضی ظاهر «شرط اسقاط خیار» وجوب اسقاط بعد از عقد است و… . این فقیه بعد از طرح مباحثی درخصوص حجیّت این شرط، درخصوص عدم اعتبار شرط قبل از عقد می­گوید چگونه می­توان کلام مشهور را توجیه کرد؟ حسب نظر مشهور تأثیر شرط درصورتی است که در متن عقد ذکر شود، بنابراین اگر شرط قبل از عقد ذکر شود فایده­ای ندارد چرا­که دلیلی بر وجوب وفای چنین شرطی وجود ندارد. اصولاً بر امری که در عقد ذکری از آن نشده شرط صدق نمی­کند، چرا­که آن­چه از عرف متبادر می­ شود این است که الزام و التزام باید مرتبط به امر دیگری باشد و چنان­که در قاموس ذکر آن آمد «أنه الالزام و الالتزام فی البیع و نحوه». شیخ ]شیخ طوسی[ و قاضی ]ابن برّاج[ قائل به تأثیر شرط مقدم بر عقد شده ­اند.^[۸۶۱] سپس شیخ مرتضی انصاری به نقل نظر شیخ طوسی در خلاف و علّامه حلّی در المختلف می ­پردازد و سعی می­ کند کلام شیخ طوسی (اعتبار شرط) را حمل بر شرط مذکور در عقد کند و نهایتاً می­فرمایند درهرحال اقوی این است که شرط غیر مذکور در متن عقد بی­اثر است، چرا­که چنین شرطی به­صرف اشتراط سابق آن در عقد الزام آور نیست و عقد لاحق حتی اگر مبتنی بر آن شرط واقع شده باشد آن­را الزام آور نمی­کند، چرا­که شرط نوعی الزام مستقل است و ارتباطی با التزام عقد پیدا نمی­کند مگر آن­که متکلم آن­را مرتبط کند و… .^[۸۶۲]
برخلاف نظر شیخ مرتضی انصاری و مشهور علمای امامیه^[۸۶۳] برخی از فقها، عمدتاً معاصر، قائل به صحت شرط ضمنی بنایی شده ­اند. صاحب جواهر در مبحث شروط می­فرمایند «شروط مذکور در متن عقد غیر از شروط بعد از عقد و بلکه شروط قبل از عقد اگر از جمله شروطی نباشند که عقد بر مبنای آن­ها منعقد شده باشد و الا حکم به صحت در آن­ها حقیقتاً قوی است».^[۸۶۴] سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی نیز در مواضع مختلف از جمله در ذیل خیار مجلس بر اعتبار شرط تبانی صحه گذاشته­اند. ایشان می­فرمایند «… می­گوییم [شرط] تبانی ثمره­ای ندارد مگر این­که امری که بر آن تبانی شده است جزو قیود یکی از عوضین باشد مانند وصف صحت و اوصاف دیگر عوضین».^[۸۶۵] میرزا نائینی نیز به­صراحت می­گوید «به­ طور­کلی شروط تبانی در تعهد خارج از عقد به­نحوی­که عقد متضمن آن باشد و مبتنی بر آن واقع گردد مانند شروط ضمنی می­باشد. بنابراین این شروط ذیل الزام و التزام قراردادی قرار می­گیرد و عقد به­دلالت التزامی بر آن دلالت می­ کند و لذا وفای به آن واجب است و متعذر شدن آن باعث خیار است».^[۸۶۶]
۸- بر نظریه شرط ضمنی ایراداتی وارد شده است. مهم­ترین ایرادی که شرح آن گذشت (فقره ششم) ایراد «تحمیل اراده عرف بر اراده حقیقی متعاملین» است. ایراد مذکور راجع به شرط ضمنی عرفی بود و چنان­که در فقره هفتم دیدیم بر نظریه شرط ضمنی بنایی هم ایرادی مبنی­بر عدم الزام­آور بودن چنین شرطی وارد شد که شرح ایراد و پاسخ آن گذشت. چند ایراد دیگر نیز که به برخی از آن­ها اشاره شد بر نظریه شرط ضمنی وارد شده است. ایراد شیخ مرتضی انصاری مبنی­بر این­که وصف تساوی در خیار غبن عنوان نیست تا به­ صورت قید تراضی باشد و صرفاً از قبیل دواعی محسوب می­ شود که تخلّف از آن هیچ اثری ندارد، از جمله این ایرادها بود. چنان­که اشاره شد شارحین مکاسب در جواب شیخ میان مفهوم داعی و مفهوم شرط ضمنی قائل به تفکیک شده ­اند.^[۸۶۷]
ایراد دیگر ایشان این بود که برخی اوقات این وصف حتی انگیزه هم نمی­تواند باشد؛ در مواردی که فرد مبیعی را صرف­نظر از اوصاف آن می­خواهد ولو آن­که آن­را به چندین برابر قیمت واقعیش بفروشند. پاسخ به این ایراد با دقت در متن ایراد قابل کشف است. توضیح آن­که چنان­که شیخ گفته است این مسأله مربوط به برخی اوقات است و آن جایی است که طرفین بدون داشتن شرط ضمنی (تساوی قیمت و… ) وارد قرارداد شده ­اند. این فرض خاص، منصرف از نظریه شرط ضمنی است و منافاتی نیز با آن ندارد.

نصر درباره ویژگی اخیر گفته است:
«اگر فلسفه اسلامی را به دقت مورد بررسی قرار دهیم، این حقیقت عجیب را در خواهیم یافت که نخستین کس از فلاسفه که از آیات قرآنی، آن هم به نحوی وسیع، در کتب فلسفی خویش سودجسته سهروردی است… سهروردی در واقع تمام عقاید و آرای فلسفی و حکمی خود را تفسیری بر قرآن بیان می کند تا بدان‌جا که در پایان تحقیق الواح عمادی، افسانه های شاهان و قهرمانان ایران باستان را نیز از جنبه قرآنی شرح و تفسیر می کند».^[۴۳۲]
درنتیجه شیخ اشراق تصویر جدیدی از عقل و حدود آن ارائه داد و حکمت اشراق را بر پایه این عقل پی‌ریزی کرد.

۳ -۳-۲-۳-۱- نورالانوار و مباحث وجود

بنا بر نظر سهروردی، واقعیت‌های مختلف، چیزهایی جز نور نیستند که از لحاظ شدّت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چون قاعده آن است که همیشه امر تاریک را با امر روشن باید تعریف کرد و هیچ چیز از نور آشکارتر و روشن‌تر نیست و آن را با هیچ چیز دیگر نمی‌توان تعریف کرد. پس، از نظر سهروردی حقیقت این است که همه چیزها به وسیله نور آشکار می‌شود و بایستی به وسیله‌ی آن تعریف شود.
«نور اعلی منبع هر وجود است، چه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست».^[۴۳۳]
از نظر او «ذات نخستین نور مطلق، پیوسته نورافشانی می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه خود به آن‌ ها حیات می‌بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او است و رستگاری عبارت است از وصول کامل به این روشنی»^[۴۳۴] بنابراین مرتبه‌ی وجودی همه‌ی موجودات بسته به درجه‌ی قرب آن‌ ها به نور اعلی و درجه اشراق آن‌هاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌کند که بنا بر آن‌ ها قلمروهای مختلف جهان از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند. مثلاً ممکن است کسی به همه‌ی چیزها از این لحاظ نگاه کند که نور است یا ظلمت و اگر نور است، آیا نورانیت از خودش است که در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی‌شدن از منبع دیگری است که در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز وابسته به خود است که غاسق نام دارد و یا وابسته به دیگری است که هیئت نام دارد. به این ترتیب سلسله مراتب موجودات با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. در نتیجه ملاک برای تفاوت درجه موجود ات، نوری است که هر یک دارد. «و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی آنکه پیوستگی «مادی» و «جوهری» میان آن دو وجود داشته باشد. افزون بر این، نورالانوار در هر یک از قلمروها خلیفه یا تمثیلی و رمز مستقیمی از خود دارد. بدان صورت که در آنجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود، همه چیز برحضور و آگاهی او گواهی می‌دهند».^[۴۳۵]

در نتیجه می‌توان گفت که سلسله مراتب نوری که سهروردی بیان می‌کند در واقع نوعی بازگشت به همان نظریه‌ی مبنایی وحدت وجود است. نور اعلی (نورمطلق) که مبدا قرار دارد و تنها او نور محض است و نورافشانی می‌کند و از تجلی انوار اول است که دیگران نور (وجود) می‌یابند.
دکتر نصر دلبستگی و شیفتگی خاص نسبت به شیخ اشراق دارد به طوری که به تصحیح و حاشیه نویسی برخی از آثار سهروردی به همراه هانری کربن همت گماشت و آن را با عنوان «مجموعه مصنفات فارسی شیخ اشراق» منتشر کرد. او همواره سهروردی را به عنوان احیاگر اندیشه‌های ایران باستان مورد تقدیر قرار می‌دهد و بارها این نکته را یادآور شده است که آنچه به طور عمیق مورد توجه قرار داده، ویژگی عرفانی اندیشه سهروردی است.
«آن حکمت جاودانی که شیخ اشراق درصدد تأسیس یا تجدید تأسیس آن بود، نه تنها در زمان حیات کوتاه وی به چشم‌انداز عقلی با نفوذی در پیروان مذهب شیعه و به طور کلی در سرزمین‌های شرقی اسلام تبدیل شد، بلکه از مرزهای اسلامی نیز گذشت و به میراث‌های دیگر پیوست. از بسیاری جهات عنصری از جهان بحث مشترکی شد که اسلام در آن با همسایگان خود شرکت داشت؛ یعنی جهانی که در آن وحدت متعالی که در تجلیات گوناگون حقیقت نهفته است خودنمایی می‌کرد».^[۴۳۶]

۳-۳-۲-۴- جمع بندی و نتیجه‌گیری

بدون شک مسأله تنوع ادیان از مهم‌ترین مسأله‌هایی است که ذهن هر دین‌پژوهی را به خود معطوف می‌سازد و پرسش‌های فراوانی را به دنبال دارد.
وحدت متعالی ادیان^[۴۳۷] و یا کثرت‌گرایی باطنی ادیان حاکی از پلورالیسم خاص دیدگاه‌های بیان شده است.
دکتر نصر و سایر متفکران سنت‌گرا به وحدت متعالی ادیان معتقدند و براین باورند که«اولاً همه‌ی ادیان بزرگ و ماندگار در جهان سرچشمه‌ی الهی دارند. ثانیاً با وجود اختلاف‌های ظاهری از وحدت باطنی برخوردارند. ثالثاً حکمت جاودان در همه‌ی آن‌ ها محقق است».^[۴۳۸]
به بیان موجزتر همه‌ی ادیان در روح اصلی خود وحدت دارند، ولی در فرم و شکل ظاهری با هم اختلاف دارند. دکتر نصر به عنوان یک فیلسوف مسلمان، مهم‌ترین چالش فراروی اسلام را از یک سو، سکولاریسم و از سوی دیگر چالش تنوع ادیان و پلورالیسم دینی می‌داند.
این ادیان متعدد اگرچه در طول تاریخ دچار تغییراتی شده‌اند، ولی هنوز هم در سطوح گوناگون تداوم حیات دارند. در نظرگاه سنتی وجود تغییرات در دین امری گریزناپذیر است، اما این تحولات فرآیندهایی تلقی می‌گردند که از طریق آن‌ ها اصول ثابتی شکوفا می‌شود. ازنظر نصر تحول و دگرگونی، توأم با این واقعیت اساسی است که ادیان، تجسم مثل پیش‌تر موجود (به مفهوم افلاطونی) در ساحت الهی می‌باشند. بنابراین، بسط و گسترش زمینی ادیان همان فعلیت یافتن امکاناتی است که در محضر الهی وجود دارد.
به هر حال آنچه مهم است، همین تنوع و تکثر جلوه‌های دینی کنونی در گستره زمین است؛ چراکه با درهم شکسته‌شدن مرزهای فرهنگی میان ادیان، آن‌ ها بیش از گذشته در تلائم فکری و وجودی با معنویت اصیل سنت‌های دیگر قرار گرفته‌اند.
دکتر نصر به عنوان نماینده مکتب سنت‌گرایی، هرگونه انحصارگرایی را رد می‌کند و آن را یک نظریه ناکارآمد قلمداد می‌کند. البته نصر تکثرگرایی رایج در غرب و یا به بیان دیگر عام نگری را نیز بر نمی‌تابد. از نظر نصر نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان نظری جامع و کامل است که با نگاهی احترام آمیز و درخور شئون هر دین با آن برخورد می‌کند. او در دفاع از وحدت متعالی ادیان می‌گوید «اساساً نباید کثرت‌گرایی ادیان را با دید عقلانی نگاه کرد، فهم این مطلب که ادیان همه بر حق هستند، برای کسانی میسر است که دارای چشم باطنی هستند، از جمله برای عرفا و صوفیانی که همه‌ی کائنات را جلوه‌ی حق می‌دانند».^[۴۳۹]
او تحت تاثیر عرفان و تصوف اسلامی بین دو امر شریعت ظاهری و طریقت باطنی در هر دین تفکیک ایجاد می‌کند و در این صورت است: که راه‌های مختلف رسیدن به حقیقت معنی پیدا می‌کند. در این تفکر دین دارای دو ساحت است. ساحت ظهور زمینی و ساحت دیگر حقیقت ذات مطلق آسمانی آن. در این تفکر، ادیان همگی مظاهر و تجلیات گوناگون آن حقیقت مطلق‌اند. به عقیده نصر «خداوند خود را به صورت‌هایی که متناسب با فرهنگ‌های متفاوت است، متجلی می‌کند تا در آن فرهنگ شناخته و ادراک شود و امور خاصی را با طرح و برنامه خود در محل‌های مختلف وحی، به انجام برساند تا بدین‌وسیله تفاوت‌های موجود میان جوامع انسانی را حفظ کند».^[۴۴۰]
البته ناگفته نماند که در باور سنت‌گرایان، کثرت‌گرایی دینی از تجلیات ذات الهی متناسب با ظرفیت‌های انسانی است و در مقابل آن معنا از کثرت‌گرایی دینی قرار می‌گیرد که قائل به حضور حقیقت مطلق در تمام ادیان است و کثرت‌گرایی ادیان را دستاوردی بشری و ناشی از واکنش‌های متفاوت انسانی نسبت به ذات غایی می‌داند.
او همچنین دلایل و مبناهایی را برای نظریه‌ی وحدت متعالی بیان می‌کند که برگرفته از عرفان نظری و تفکرات صوفیانه است که عبارت اند از:

1. 1. تمام ادیان مبدأ واحدی دارند.

1. 1. جایگاه امر مطلق و مثل اعلا.

1. 1. راست آیینی.

1. 1. تمایز میان بعد ظاهری و بعد باطنی دین.

1. 1. وحدت باطنی و کثرت ظاهری ادیان.

1. 1. وجود عناصر مشابه در ادیان مختلف.

دکتر نصر برای تثبیت نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، توجه ویژه ای به عرفان به ویژه از نوع شرقی آن دارد، چراکه در قرابت با نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، جان مایه‌ی تصوف نیز، تأکید بر بعد باطنی دین یا قلب وحی است.
نظریه او در ابتدا برخواسته از فلسفه‌ سنت‌گرایان یعنی حکمت خالده است؛ زیراکه
پایه‌‌گذار اصلی این تفکر در میان سنت‌‌گرایان اعتقاد ایشان به حکمت جاویدان است، اما مبانی و ریشه‌های این تفکر را به طور خاص می‌توان در نظریات متصوفه و عرفانی اسلامی جستجو کرد؛ به ویژه تاثیرپذیری و شیفتگی نصر به عارفانی چون ابن‌عربی و مولانا به طور خاص به طوری که بهره‌برداری از دیدگاه‌ها، اشعار و بیانات ایشان در نوشته‌های نصر به خوبی آشکار است. البته باید گفت او نظریه‌ی وحدت ادیان را با بهره‌گیری از دیدگاه‌های فیلسوفانی چون ملاصدرا و شیخ اشراق بیان می‌دارد، اما چون ملاصدرا و شیخ اشراق نیز از جمله فیلسوفان عارف مسلک به حساب می‌آیند بهره‌گیری او از ایشان به نظریات عرفانی شان بر می‌گردد تا به بحث‌های عقلانی و استدلالی، البته باید گفت وحدت متعالی ادیان بر مبنای فلسفی استوار نیست و با چالش های بنیادینی رو به روست و همان‌طور که گفته شد به بیان خود نصر باید با چشم باطن در آن نظر کرد.

فصل چهارم: مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴- مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴-۱- مقدمه: جهانی‌شدن و دین

جهانی‌شدن و ارتباط آن با دین در سال‌های اخیر به صورت یکی از موضوعات اصلی جامعه‌شناسی دین درآمده است. جهانی‌شدن به طور عمده پدیده‌ای است که در اثر پیشرفت‌های سریع فن‌آوری ارتباطات و همراه با آن پیشرفت سریع در انتقال دانش و اطلاعات بشری ایجاد شد. تأثیرات جهانی‌شدن بر زندگی انسان‌ها بسیار متنوع و پیچیده است. دین نیز از مؤلفه‌هایی است که از تأثیرات جهانی‌شدن بی‌نصیب نمانده است. در این سیاق، واکنش‌های ادیان به چنین پدیده‌ای بسته به ویژگی‌ الهیاتی و اعتقادی آن ها متفاوت است. افزون بر این، غلبه تدریجی تجددگرایی از چند سده گذشته موجب حذف فرقه‌گرایی در ادیان و در عوض ایجاد جریان «سنت‌گرایی» در کنار دو جریان «تجددگرایی» و «بنیادگرایی» شده است.
سنت‌گرایان تعالیمی مبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت‌های نوافلاطونی ارائه می‌نمایند و نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته اند، سعی دارند با بهره‌گیری از عقل مستقل و به‌کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسان انطباق دهند.
دکتر سروش و دکتر نصر هرکدام به ترتیب به عنوان نمایندگان دو جریان نواندیش دینی و سنت‌گرایی در ایران به بیان دیدگاه‌های خود در زمینه‌ی دین و معرفت دینی و کثرت ادیان پرداخته‌اند. در این بخش سعی شده است تا نگاهی مقایسه‌ای و تطبیقی به اندیشه‌های دین شناسانه این دو متفکر در زمینه ی تکثر ادیان داشته باشیم.

۴-۲- بررسی اجمالی دو نظریه

باید گفت که نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی دکتر سروش با ترجمه و الهام‌گرفتن از کتاب‌های فلسفه غرب و به ویژه کتاب‌های فلسفه‌ دین و مباحث پلورالیزم دینی جان‌هیک به وجود آمد. این نظریه از بافتی فرهنگی ناشی می‌شود که ذاتاً قادر نیست سنت‌های قدسی نوع بشر را به حساب بیاورد. به دلیل آنکه بافتی که سروش، دیدگاه‌های خویش را در آن شکل داده است اساساً بافتی سکولار است. نظریه ی او، یک نظریه ی ایدئولوژیکی است؛ زیرا تکثرگرایی، ابعاد و صور گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی را به خود اختصاص می‌دهد که هر یک معنای ویژه‌ی خود را دارد و ما در اینجا فقط به تبیین وجه دینی آن پرداختیم. در حالی‌که نظریه‌ی‌ دکتر نصر نظریه‌ای دینی است؛ زیرا سعی در احیا و بازسازی سنت‌های گذشته دارد در حالی‌که بیشترین وجوه سنت را آداب و مناسک ادیان گوناگون تشکیل می‌دهد.
سروش معتقد است ادیان از طریق مواجهه انسان و تجربه‌شان با حق به وجود آمده‌اند و به نظر او انسان‌ها عوامل اصلی تکوین دین هستند.
نظریه‌ی او بر استدلال و التزام شخصی او متکی است و حقیقت خود این نظریه را بر «حقیقت‌های» ادیان برتری می‌بخشد. از طرف دیگر دکتر نصر معتقد است حقیقت- اعم از دینی و غیردینی- قدسی است و از طرف خدا صادر می‌شود و انسان‌ها باید در برابر این حقیقت سرتعظیم فرود آورند و ما نمی‌توانیم برای خلق «حقیقت» کاری کنیم. کاری که از دست ما ساخته است این است که آینه حقیقت باشیم و آن را به همان صورتی که هست منعکس کنیم. بر این اساس دیدگاه سنت‌گرایانه‌ی نصر ذاتاً دینی است؛ زیرا هدفش آن است که«منتهای ارزش را به کیفیات قدسی یک دین مفروض بدهد و هیچ چیز را بر حقیقت ادیان تفوق نمی‌بخشد».^[۴۴۱]
پیش از ادامه بحث، باید این واقعیت را خاطرنشان کرد که مسأله کثرت‌گرایی دینی موضوعی اساسی و اولی در فلسفه دین دکتر سروش است و حال آن‌که در فلسفه دین دکتر نصر مسأله‌ای ثانوی است. هدف اصلی نصر احیای سنت و منظر سنتی از طریق تبیین و توضیح معرفت قدسی است و مسأله تنوع ادیان بعدی از ابعاد متعدد فلسفه جاویدان است.
به همین دلیل باید مسأله کثرت‌گرایی دینی را ازمنظر سروش، به صورت مستقیم مورد بحث قرار داد. در حالی‌که در دیدگاه نصر، مسأله یاد شده را باید در بافت تصور او از سنت معرفی کرد، هرچند که دکتر نصر و دکتر سروش هردو در باب کثرت ادیان به نظریه پلورالیزم دینی تأکید دارند، اما مبانی و رویکرد هریک در تبیین این نظریه تفاوت‌هایی با هم دارد. در این بخش از تحقیق به تفاوت‌های این دو رویکرد می‌پردازیم.

۴-۳- بررسی مقایسه‌ای و تطبیقی نظریه کثرت‌گرایی سروش و وحدت متعالی ادیان نصر

۴-۳-۱- حقیقت مطلق؛ عدم شناخت حقیقت مطلق، محدودیت انسانی یا نامحدود‌بودن حقیقت مطلق.

مسأله‌ای که در تبیین کثرت‌گرایی دینی بین سروش و نصر باید به آن توجه کرد، تصور متمایز هر یک از آن‌ ها از واقعیت و درک و فهم آن‌ ها از دین است که منشأ اصلی تفاوت میان آن‌ ها به شمار می رود باید گفت که تلقی سروش از «خدا» یا «حقیقت مطلق» تحت تأثیر مبانی تجربه‌گرایانه فلسفه غرب بوده است. وی در توجه به مقوله «واقعیت مطلق» بر تجربه‌ی دینی، معرفت‌شناسی کانت و بررسی سیر تحول ادیان به عنوان مبادی و مبانی نظریه خود تأکید می‌کند. الگوی معرفت‌شناسی سروش درباره‌ی «حقیقت مطلق» کاملاً منطبق بر مبانی تجربه‌گرایانه غرب است؛ چراکه تأکید سروش بر معرفت‌شناسی کانت و موضوع نومن و فنومن، نشان از تأثر شدید وی از الگوهای معرفتی تجربه‌گرایانه دارد. البته سروش ماده و محتوای الگوی معرفت‌شناسی کانت را تغییر داده است، اما ساختار نظریات مذکور، تجربه‌گرایانه است. وی به پیروی از فلسفه کانت، دامنه شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه حقیقت فی‌نفسه را برای او غیرقابل دسترسی می‌داند. در این نگرش انسان جزء جدا شده‌ای از کل است و توانایی او محدود به حواس و عقل جزئی است که خود این عقل نیز مقید و محدود است. بنابراین انسان صرفاً از پشت حجاب فردی خود به حقیقت مطلق می‌نگرد و فقط قادر به درک جزئی از حقیقت و یا حقیقت جزیی است. در نظر سروش، این محدودیت ناشی از محدودیت ذاتی انسان، از قبیل زمان، مکان و سایر محدودیت‌های فردی است که همچون حصاری او را در برگرفته است و وی را توان رهایی از آن نیست، لذا وقتی از حقیقت سخن می‌گوید در واقع از تأثیر حقیقت بر خود و تجربه‌ای که از حقیقت دارد سخن می‌گوید نه از حقیقت فی‌نفسه. «باری چند وجهی‌بودن تفسیرها، در واقع به چند وجهی‌بودن واقعیت بر می‌گردد. واقعیت یک لایه و یک پهلو ندارد».^[۴۴۲]
«حقایق یافته شده و مکشوفات و مکاشفات بسیار زیاد است و حیران‌ماندن در میان این حقایق و مجذوب و محصور گوشه‌ها و پاره‌هایی از آن‌ ها شدن، تعدد و تکثر را پدید آورده است. این معنا به بیانی دیگر در قبض و بسط آمده است که عینی‌بودن بیش از حق‌بودن است».^[۴۴۳]
بنابراین وقتی فقط اجزایی از حقیقت برای انسان، قابل حصول است، هیچ‌گاه این اجزاء معادل کل حقیقت نخواهد بود و همیشه رنگ انسانی خواهد داشت.
همچنین از نظر سروش مفهوم «خدا» با توجه به الوهیت‌های خاصی که در تاریخ هریک از ادیان جلوه‌گر شده است معنا پیدا می‌کند.
«خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و «اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هرکدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد».^[۴۴۴]
بدین‌ترتیب تلقی هریک از ادیان مختلف از مفهوم خدا یا الوهیت مطلق در بین پیروان هر دین که وجود داشته، بخشی از تاریخ آنان به شمار می‌آید، به گونه‌ای که نمی‌توان آن را بدون این بستر تاریخی معنا کرد. این برداشت و تلقی خاص از خدا اجزای فرهنگ‌های متفاوت بشری را به وجود آورده است و یا خود تحت تأثیر آن‌ ها به وجود آمده است.
اما نصر، ادعا می‌کند که برخلاف دیگران و از جمله سروش تفسیر او از واقعیت یا حقیقت مطلق، تفسیری مابعدالطبیعی است؛ به این معنا که نه بر عقل استدلالی، بلکه بر عقل شهودی استوار است. به اعتقاد نصر، نمی‌توان حق مطلق را از طریق تفکر استدلالی درک کرد، بلکه فهم واقعی حقیقت، فقط از طریق شهود امکان‌پذیر است، بنابراین، از نظر وی «دیدگاه پلورالیزم در تبیین واقعیت مطلق نوعی کوشش فلسفی عاری از شهود عرفانی است که نمونه‌ای از تحریف «مایا» است».^[۴۴۵] برخلاف سروش که شناخت حقیقت یا واقعیت فی‌نفسه را امری غیرممکن می‌داند. نصر قائل است که عقل انسانی می‌تواند حقیقت فی‌نفسه را چنان‌که هست- بدون اینکه رنگ انسانی به آن بدهد- دریابد. برای آدمی به سبب همین سرشت عقل انسانی، امکان‌پذیر است که به خداوند معرفت یابد و به جایی برسد که او را حق بداند، چون به گونه‌ای ساخته شده است که ذات مطلق را فی‌حد ذاته دریابد.

(همان: ۱۳۰)
کشته­ی عشقم و سی ساله شهید غزلم خلعت آخرتی بافتم از گیسویی
(همان: ۱۳۱)
دوید خون تو در خاک، لاله پیدا شد به چاه خورد صدای تو، ناله پیدا شد
(همان: ۱۳۳)
گل همیشه بهار محمّدی چو شکفت زشرم، لاله عرق کرد، ژاله پیدا شد
(همان: ۱۳۳)
در چشمانت قلاب می­ اندازد،/ قلب بالا می­کشند!/ صدای درختانت گرفته­است. (همان: ۳۰۵)
چه کسی فانوس زمین را روشن می‌کند؟ / چه وقت خیابان کفن می‌پوشد/ و به خانه‌ها می‌ریزند؟ (همان: ۳۰۶)
ریخت روی صورت ساعت‌ها/ و روز در زیر خاک/ اشک ریخت. (همان: ۳۴۴)
وطن، چشم در راه صبحی شگفت دلت شد پر از ابر و باران گرفت
(همان: ۲۸۶)
بگذار شام، جامه­ی شادی به تن کند شب با غم تو کرده به تن، جامه­ی سیاه!
(همان: ۲۰۹)
تا موج، یاد تو افتاد، چون من قرار زکف دادم شد چاک، پیرهن باد، لرزید شانه دریا
(قزوه، ج، ۱۳۹۰: ۱۰)
امشب اما نگاه کن/ آسمان چگونه لبخند می­زند. (همان: ۸۷)
یک شب، کدام شب؟ ، شب مرگ ستاره­ها/ یک کهکشان سوخته دیدم که سر نداشت. (همان: ۲۱)
سکوت کردم،/ واژه ­ها به من سیلی زدند!. (همان: ۶۸)
پلک دل، تا صبح، این شب­ها به روی هم می­افتد/ درتمام شهر تن دیگر نمی­پیچید اذانم. (قزوه، ح، ۱۳۹۰: ۶۷)
برای ابر، کفن می­دوزیم/ برای زمین، قبر می­کنیم. (همان: ۱۳)

نگاه کردم/ مرگ، کفش­های مرا پوشیده­بود. (همان: ۲۱)
ای قاتلان عاطفه! اینجا چه می­کنید؟ اینجا که خاک پای شهیدان غربت است
(قزوه، ح، ۱۳۹۰: ۲۰)

۳-۲-۳-۳-تلمیح

از ویژگی ادبی آثار منظوم قزوه تلمیح است. قزوه از این آرایه ادبی در میان اشعار خود بیشتر استفاده کرده­است به طوری که می­توان تلمیح را یکی از ویژگی­های ادبی قزوه به شمار آورد. تلمیح در لغت به معنی به­گوشه­ی چشم نگریستن است در اصطلاح ادبی عبارت­است از اینکه به گوشه ­ای از یک داستان یا حکایت یا ماجرایی در اشعار اشاره شود. (هادی، ۱۳۷۱: ۱۲۹)
و عنقریب خواهد مرد/ گوساله­ی بزرگ تل آویو! (قزوه، ث، ۱۳۹۰: ۳۵۸)
همان شب که سرت بر نیزه‌ها قرآن تلاوت کرد تو را در دامن زهرا (س) و دوش مصطفی(ص) دیدم
(همان: ۲۴۵)
چو دست برد به تیغ، آسمانیان گفتند: به ذولفقار، مگر برده است حیدر، دست؟
(همان: ۲۴۷)
سینه آتیش خلیله، این‌جا عشقه که دلیله ببین این دلای عاشق، چه بهشتی آفریدن!
(همان: ۱۴۵)
شب تاریک و نخلستون و غربت دو کیسه نون و یه کاسه محبت
سحر محراب با شمشیر می‌گفت چه کردی با علی (ع) ای بی­مروت؟
(همان: ۱۶۵)
دریا علی (ع)ست، گوهر یکدانه‌اش تویی در موج حادثات حسین­ات سفینه است
(همان: ۲۲۰)
الله اکبر از تو که الله اکبری ای مادر پدر که پدری را تو مادری
(همان: ۲۲۳)
از آسمان چارم، مسیح بازگشته‌ست زمین ولی چه تنهاست، مگر تو بازگردی!
(همان: ۱۴۱)
نقش اگر باشد عزاگویان حیدر حیدرند نقشه­ای باشد اگر با ابن­ملجم می­کشند
(همان: ۳۳)
شانه بر زلف دعا می­زنم و می­گریم موسی من! تو بگو روز وشبان را چه کنم
(­همان: ۳۵)
تو نوح نوحی امّا قصّه­ات شوری دگر دارد که در توفان نامت کشتی پیغمبران گم شد
(همان: ۵۴)
شب میلاد در چشم تو خورشیدی تبسم کرد شب معراج، زیر پای توصد کهکشان گم شد

۱۰۰%

درصد ستونی

۱۰۰%

۱۰۰%

۱۰۰%

۱۰۰%

V

Sig

df

X2

۰.۴۱

۰.۰۰۰

۶

۵۲.۳۳۴

قضاوت آماری:
از آنجا که خی دو برابر ۵۲.۳۳۴ و درجه آزادی برابر با ۶ می­باشد با توجه به این­که سطح معناداری محاسبه شده کمتر از ۰.۰۱ است (sig=0.000) لذا با ۹۹% اطمینان و۱% خطا بین دو متغیر محتوای تبلیغات و ارزش­های فرهنگی بیگانه رابطه­ معناداری وجود دارد. همچنین شدت این رابطه با توجه به وی کرامر۰.۴۱ است که شدت متوسطی است. بنابر این فرضیه اول تائید می شود.
تجزیه و تحلیل:
از مجموع ۶۲ آگهی با موضوع مواد خوراکی، پوشاک و لوازم آرایشی، بیشترین میزان یعنی ۵۸.۱% دارای ارزش مصرف­گرایی بوده ­اند. این مسأله نشان می­دهد که تبلیغات­گرانِ این­گونه کالاها برای کسب سود در پی ترغیب مخاطب برای خرید و مصرف هرچه بیشتر این کالاها هستند. صاحبان تبلیغات از این خصوصیت که این کالاها جزو کالاهای کم­دوام هستند، استفاده نموده و بر آن تأکید کرده ­اند و در تبلیغات خود مخاطب را بیشتر از سایر تبلیغات به مصرف­گرایی سوق داده و درواقع ضد ارزش صرفه­جویی عمل کرده ­اند.

پس از مواد خوراکی و پوشاک، بیشترین میزانِ تبلیغ بانک، بیمه و پروژه­ های ساختمانی با ۵۰% دارای ارزش گرایش به مادیات و مصرف­گرایی بوده است که مؤید این معناست که این­گونه مؤسسات با تبلیغات خود مردم را بیش از سایر تبلیغات به مادی­گرایی، شانس و اقبال­گرایی و پول­پرستی تشویق می­ کنند .
همچنین از مجموع ۴۷ تبلیغ با موضوع لوازم خانگی و الکترونی بیشترین ارزش تبلیغ­شده با ۷۸.۸%، ارزش تجمل­گرایی و مدپرستی است که ارزش غالب در تبلیغات لوازم الکترونی و خانگی محسوب می­ شود. این نوع تبلیغات که شامل تبلیغ مبل­های سلطنتی، ماکروفر، یخچال سایدبای­ساید، گوشی موبایل، تبلت و… می­ شود بیشترین تجمل­گرایی و مدپرستی را در جامعه ترویج می­ دهند. این نوع کالاها از کالاهای بادوام غیرضروری محسوب شده که بود و نبود آن­ها تأثیر چندانی بر زندگی افراد جامعه ندارند و بیشترین مدپرستی را ترویج می­ کنند.
در تبلیغات مکان­های تفریحی ارزش غالب با ۴۵%، ارزش مصرف­گرایی و گرایش به مادیات بوده است، پس نشان می­دهد که در تبلیغ مکان­های تفریحی اعم از رستوران­، غذاخوری­، شهربازی و… بر مصرف­ بیشتر تأکید شده است، ارزش لذت­گرایی نیز با ۳۰% بر ارزش تجمل­گرایی در این نوع تبلیغات پیشی گرفته است. است. این­گونه تبلیغات به­ میزان ۲۵% ارزش تجمل­گرایی را ترویج و مردم را به رستوران­های بسیار لوکس، هتل­های مجلل و… دعوت کرده ­اند.
همچنین بیشترین ارزش لذت­گرایی و رفاه طلبی نیز به میزان ۵۶.۳% در تبلیغ کالاهای خوراکی، پوشاک و لوازم آرایشی دیده شده است. این مطلب نشان می­دهد که صاحبان این نوع تبلیغات ارزش لذت­بخش بودن را بر خاصیت­داشتن ماده­ غذایی، دوام و قوام داشتن پوشاک و به­طورکل کیفیت کالا مرجح دانسته و با تأکید بر آن سعی بر ترغیب مخاطب به خرید آن کالا دارند.
لازم به ذکر است که چون تعداد خانه­های دارای فراوانی مورد انتظار کمتر از ۵ در جدول، بیش از ۲۵% بود برخی از مقوله­ها به شرح زیر ادغام گردید:
متغیر موادخوراکی و لوازم آرایشی با متغیر پوشاک (از جهت کم­دوام بودن هردو) ادغام گردید. همچنین متغیرهای لوازم خانگی و لوازم الکترونی (از جهت بادوام بودنشان) در هم ادغام شد. متغیرهای ادغام شده دیگر متغیر بانک و بیمه و پروژه­ های ساختمانی هستند که از لحاظ تشویق به سرمایه ­گذاری شبیه به یکدیگر بوده و در هم ادغام گردید.
فرضیه۲: به نظر می­رسد بین نوع کالای تبلیغ­شده با ارزش­های فرهنگی بیگانه در تبلیغات رابطه­ معناداری وجود دارد.
جدول شماره ۴-۲-۲- جدول بررسی معناداری رابطه بین نوع کالای تبلیغ­شده و ارزش­های فرهنگی بیگانه

نوع کالای تبلیغ­شده

ارزش­های فرهنگی بیگانه

مصرف­گرایی و گرایش به مادیات

تجمل­گرایی و مدپرستی

لذت­گرایی
و رفاه طلبی

جمع