بر اساس تعریفی که از دورکیم درباره دین بیان کردیم دین مجموعه اعمال و عقاید مربوط به اشیای مقدس است، به اعتقاد او، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، میتوان آن را یافت، و از این رو، تعریف خویش از دین را با بهره گرفتن از همین مفهوم ارائه داده است.آیینها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط میشوند. علاوه بر این، امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در صورتیکه قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی درباره دین، اساس نظریه دورکیم را تشکیل میدهد. به عبارت دیگر، دورکیم از همان ابتدا امرمقدس را امری اجتماعی، و غیرمقدس را امری شخصی تلقی میکند. از این جهت نتیجه ای که دورکیم به آن میرسد، مبنی بر این که دین چیزی جز تجلّی نیازهای اجتماعی نیست، امری غریب نیست. در حقیقت با در نظر گرفتن این پیش فرض، نظریه دورکیم در دام دوری خفی میافتد؛ یعنی همان پیش فرضی را که قبول کرده بود، درنهایت به عنوان نتیجه میپذیرد.
دورکیم وقتی این تعریف را از دین مطرح میکند، در دفاع از آن پیش فرض دیگری هم دارد. او میگوید که دین اعتقاد به جهان فوق طبیعه نیست؛ زیرا مردم ابتدایی که دین دارند، چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی تمام حوادث یکسان است، و در نظر آنها قلمرو فوق طبیعی از حوزه طبیعی جدا نیست. آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس تفکیک میکنند. این پیش فرض دوم دورکیم نیز باطل است و بسیاری از دین پژوهان در زمان خود دورکیم به بطلان آن تصریح کرده شواهدی بر خلاف آن ارائه دادهاند. مردم ابتدایی گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را درباره جهان فوق طبیعی ندارند، امّا مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملا مشابه مفاهیم مادرباره جهان فوق طبیعی است. علاوه بر این آنها آن چنان که دورکیم فرض میکرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس تفکیک نمی کردند، بلکه همه جا را عرصه امر مقدس میدانستند.[۴۱۰]
صرف نظر از اینکه چه ایرادهایی بر جامعیت و مانعیت این تعریف وارد است، باید به این نکته توجه داشت که اینگونه تعاریف نمی تواند گویای همه واقعیت دین آن هم در همه ادیان باشد.این تعاریف برای آنکه ادیان بیشتری را شامل شود، فقط برخی از عمومی ترین خصلتهای دینی را مورد تاکید قرار داده است. بدین جهت وقتی اینگونه تعاریف را بر دینی مانند اسلام تطبیق میدهیم نقصشان بیشتر آشکار میشود.
بنابر تعاریف علامه (ره)از دین عناصر اساسی دینی مانند اسلام عبارتند از معارف و قوانینی که از سوی خدا و توسط پیامبر برای اداره حیات بشر فرو فرستاده شدهاند.معارف همه باورهای هستی شناسی و ارزش شناختی اسلام را شامل میشودو گستره آن چنان وسیع است که خدا، ملائکه، بهشت و دوزخ، انسان و سرشت او و به طور کلی دنیا و آخرت را شامل میشود.قوانین اسلام نیز دستورالعمل هاییاند که اسلام در حیطه های گوناگون حیات فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان صادر کرده تا انسان و اجتماعی تحقق پیدا کند که خداوند میخواهد. [۴۱۱]اسلام همانگونه که رابطه انسان با خدا(امور عبادی)را مورد توجه قرار داده، رابطه انسان با خود (امور فردی )و رابطه انسان با دیگران(امور اجتماعی)را نیز مورد غفلت قرار نداده و برنامه جامعی برای همه حیطه های زندگی او ارائه داده است.[۴۱۲] بنابر این دین اسلام نه صرفا اعتقاد به موجودات روحانی است و نه صرفا نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس است که هواداران خود را در یک کلیسا جمع میکند، بلکه افزون بر اینها اسلام یک برنامه جامع برای اداره زندگی انسان است که از سوی خداوند فرستاده شده، برنامه ای که همه ابعاد وجودی انسان و تمام گستره حیات اورا شامل میشود.بنابر این بین یک تعریف کلی که قرار است همه و یا اکثر ادیان راشامل شود و یا تعریفی که بیشتر بر دینی خاص صادق است، ممکن است تفاوت زیادی وجود داشته باشد و از این رو نباید بدون دلیل همه آنچه را مثلاًدر یک دین ابتدایی مورد مشاهده قرار میدهیم، به همه ادیان تعمیم دهیم.[۴۱۳]
طباطبایی در تفسیر آیه۱۹ آل عمران و همچنین در مباحث مختلف دیگر، بر وحدت حقیقی ادیان تأکید فراوان کرده است. وی اختلاف ادیان و شرایع را نه در اصل و ماهیت، بلکه در مراتب کمال میداند. وی دین حقیقی را به تبع تعالیم قرآنی، «اسلام» مینامد، و این معنارا معادل دین حقیقی الهی میداند، و هر کدام از ادیان را جلوه و مظهری از آن حقیقت محض میداند. [۴۱۴]
طباطبایی در تأکید بر این وحدت حقیقی میفرماید:
«یکی از خواص هدایت الهی افتادن به راه مستقیم و طریقی است که انحراف و اختلاف در آن نیست، و آن همانا دین اوست که نه معارف اصولی و شرایع فروعیش با هم اختلاف دارد، و نه حاملین آن دین و رهروان در آن راه با یکدیگر مناقضت و مخالفت دارند، برای اینکه منظور از تمامی معارف و شرایع دین الهی یک چیز است و آن توحید خالص است که خود حقیقت واحدی است ثابت و تفسیرناپذیر و نیز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهی است که نه خود آن فطرت عوض شدنی است و نه احکام و مقتضیاتش قابل تغییر است. به همین جهت حاملین دین خدا انبیا(ع) نیز با یکدیگر اختلاف ندارند. همه به یک چیز دعوت نموده خاتم آنان همان را میگوید که آدم آنان گفته بود، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصیل آن است».[۴۱۵]
علامه در توضیح این مطلب میفرماید: « امتی که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحی و اجمالی و امتی که چنین استعدادی را داشته شریعتش وسیع و تفصیلی است و گر نه تمامی ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطری باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتی که در خور وسع و طاقت بشری است دعوت میکردهاند».[۴۱۶]
بنابر این از نظر علامه (ره) دین الهی که همانا اسلام است، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی و راه ها و طرق نیل به آن به حسب درجات و استعدادهای‌امتهای مختلف متکثر است. [۴۱۷]
ب)پیش فرض اساسی دیگری که بنیاد بسیاری از نظریههای مردم شناسان وجامعه شناسان کلاسیک از جمله دورکیم را تشکیل میدهد، این است که آنها دین را امری کاملاًدنیوی و بریده از عالم فوق طبیعی فرض میکنند.در تبیین دورکیم از دین اولاًبعد معنوی و فوق طبیعی دین کنار گذاشته شده و ثانیاًپس از سلب این ویژگی از دین، به ناچار سعی شده که به چیز هایی که در واقع غیر از دین است تحویل برده شود. دورکیم نهایتاً آن را پرستش جامعه میداند.[۴۱۸] وی معتقد است که ممکن نیست بتوان حیات اجتماعی انسان را بدون دسته ای از آیینهای دینی و یا معادل نزدیک به آن تصور کرد.[۴۱۹]
علامه برخلاف دورکیم معتقد است که دین هم به دنیا و هم به آخرت توجه دارد.ایشان دریکی از تعاریفی که برای دین مطرح میکند دین را روشی در زندگی انسان میداند که صلاح دنیوی انسان را به گونه ای که موافق کمال اخروی باشد تعریف میکند.روح حاکم بر آموزههای قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات، در این حیات و به دست خود انسان افشانده میشود و پرورش مییابد. تأکید اسلام بر مؤثربودنِ کوچکترین عمل انسانی در دنیا و آخرت، اولاً بیانگر همسویی این دو بخش از حیات است و ثانیاً بر نقش تعیینکننده و تأثیر محرز حیات دنیوی بر سرنوشت اُخروی تأکید دارد. طبیعت در نزد عامی و دانشمند همواره جلوه و صورتی از زیباییهای ماوراءالطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملی برای ارتباط با خداوند بوده است. حتی مجرای عبور صِرف هم نیست، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن، آن دو را به هم پیوند میزند و در تفاهم و یگانگی محض (Integration) میبیند. [۴۲۰]
بنابراین میتوان گفت که دیدگاه علامه (ره)در مورد دین بر خلاف دورکیم دیدگاهی «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری(حیات دنیوی و اخروی) را شامل میشود وبه بعد معنوی و فوق طبیعی دین توجه دارد. ایشان جامعیت دین را در راستای هدف و رسالت آن در نظر میگیرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات در می‌یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوی و مناسب اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز نمی‌تواند از دخالت در این امور چشم‌پوشی کند و باید برای تمام آنها برنامه‌ای جامع ارائه دهد.
به بیان دیگر، قرآن برنامه سعادت انسان را بر خداشناسی و اعتقاد به یگانگی خدا بنا نهاده است؛ آن گاه اعتقاد به معاد را از آن نتیجه میگیرد و سپس پیغمبرشناسی را از اصل معاد اخذ میکند؛ چرا که رسیدن به پاداش و جزای اعمال نیک و بد، که مهمترین فلسفه معاد است ممکن نیست، مگر آن که نخست از راه وحی و نبوت از طاعت و معصیت آگاه شویم. پس از این سه اصل اساسی، و علاوه بر اعتقادات دیگر به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‌ای میپردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آن گاه قوانین عملی را که در واقع حافظ سعادت حقیقی و پرورش دهند. اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد وترقی اعتقادات درست و اصول اولیه می‌باشند، پایه‌ریزی میکند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلی است: ۱. اصول عقاید اسلامی، اعم از توحید، نبوت، معاد و سایر اعتقادات متنوع بر آنها؛ ۲. اخلاق پسندیده ونیکو؛ ۳. احکام شرعی و قوانین عملی، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل وجزئیاتشان به پیغمبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ واگذار شده است. و آن حضرت نیز بر اساس احادیث متواتری نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را جایگزین بیان خود قرار داده است.[۴۲۱] بدین ترتیب میتوان گفت از نظر علامه دین که به عنوان برنامه زندگی انسان است مشتمل بر همه ابعاد زندگی او، اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی میشود.
بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود رئوس کلی همه معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به گونه‌ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی به صورت نظام‌مند بتواند هم معارف و راهنمون‌های مورد نیاز را برای رسیدن به سعادت خویش به دست آورد.[۴۲۲]
۲- تفاوت در مبانی نظری
دورکیم و علامه مبانی نظری متفاوتی دارند که به بیان آنها میپردازیم.
۱-۲- تفاوت در روش شناسی
دورکیم از جمله کسانی است که در جامعه شناسی دین تاثیر فوق العاده داشت و دین را با روش علمی مطالعه میکند.او نگاه پدیده ای به دین دارد نگاه پدیده ای نگاهی است از بیرون و بلکه از بالا و از منظر فاعل شناسا و ذهن فعّال در پدیده ای که در اختیار اوست و تا حد شی تنزل یافته است.بنابراین او بانگاه برون دینی به مطالعه دین میپردازد. [۴۲۳]
اما علامه(ره) با نگاه درون دینی به مطالعه دین میپردازد و قرآن و سنت نخستین منابع دینی از نظر وی به شمار میروند، به اعتقاد وی، این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است، بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى، برپایه عقل استوار است.[۴۲۴]
بنابراین میتوان گفت که هرچند که آنها تعریف متفاوتی از عقل دارند اما هر دو به دفاع عقلانی از دین میپردازند. علامه طباطبایی علاوه بر عقل از قرآن و سنت نیز در مطالعه دین استفاده میکند.علاوه بر این حجیت عقل را نیز با استناد به قرآن ثابت می کند.
۲-۲- تفاوت در هستی شناسی
دورکیم و علامه طباطبایی هستی شناسی متفاوتی دارند. از نظر دورکیم هستی منحصر به هستی دنیوی است.در نگاه دنیوی ایشان، طبیعت و زندگی دنیا همه حقیقت است ومبدأهمه امورمتعالی، انسان و ابعاد وجودی اوست. اما نگاه علامه به جهان یک نگاه دینی است و در نگاه دینی، طبیعت بخشی ار حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت است. از نظر وی جهان مشهود و اجزاءآن خودشان عین واقعیت نیستندبلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده، با آن واقعیت واقعیت دار میشود و به واسطه آن دارای هستی میگردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستندو همین که از آن بریدند نابود میشوداین واقعیت ثابت و ابطال ناپذیر خداست. [۴۲۵] بدین ترتیب میتوان گفت که علامه (ره) برخلاف دورکیم،معتقد به هستی شناسی توحیدی است.
۳-۲- تفاوت درانسان شناسی
بر اساس آنچه که در مبحث انسان شناسی از نظر دورکیم و علامه طباطبایی بیان شد از نظردورکیم انسان دارای دو بعد فردی و اجتماعی است که بعد فردی وی تابع بعد اجتماعی اش میباشد. علاوه بر این، از دیدگاه وی انسان موجود شروری است و اگر نتوان انسان را در اجبار اجتماعی قرار داد و با اجتماع همراه کرد وی منافع فردی را بر منافع جمعی تفوق میدهد.[۴۲۶]به اعتقاد وی انسان موجودی مجبور و مسلوب الاختیار در برابر جامعه است. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد میخواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند، دلیل آن هم برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی‌انگیزد.
اماعلامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم انسان را دارای دو بعد جسمی و روحی میداند.به اعتقاد وی این حب ذات است که انسان را ناچار به زندگی اجتماعی میکند این اجتماع از نظر وی یک نوع استخدام است علامه بر این باور است که انسان با هدایت طبیعت وتکوین پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع)و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).[۴۲۷]
بنابراین با وجود تفاوتهایی که ایندو متفکر در انسان شناسی دارند، هر دو انسان را موجودی اجتماعی، سود جو و دارای حب ذات میدانند.
۳- منشأ دین
تلاش دورکیم بیشتر برای یافتن منشأ دین است تا معنای آن. به اعتقاد وی در پیدایش دین، عامل عقلانی و منطقی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است. بنابراین پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست برای تبیین آن باید به دنبال عوامل غیر عقلانی و غیر معرفتی (اجتماعی)گشت. [۴۲۸]
از نگاه دورکیم برای راه یافتن به منشأ دین و علت گرایش انسانها به آن، باید سراغ آیینهای اقوام بدوی برویم. اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات خویش به دنبال تحلیل و بررسی علّت چنین گرایشی باشیم، بلکه لازم است جامعه ساده ای را در زمان فعلی جست و جو کنیم. جامعه ای که دین آن ساده ترین نظام اجتماعی موجود را به عنوان ابتدایی ترین دین به ما عرضه میدارد. تنها از این راه است که میتوان به صورت واقعی منشأ و علت گرایش انسانها به دین را مورد تحلیل قرار داد. دورکیم ساده ترین دین موجود در زمان فعلی را توتمیسم یعنی همان دین قبایل بومی استرالیا میداند.
پیروان توتم پرستی در حقیقت نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی را میپرستند که به آن اصل توتم گفته میشود دورکیم این نیروی قدرتمند، غیر مشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح جمعی میداند. از آنجا که به نظر او مفهوم توتم در طول زمان تحویل یافته و به صورتهای گوناگونی از جمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر مشخص اشاره دارند. از طرف دیگر از آنجا که توتم به طور همزمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه میباشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند.
او بر این باور بودکه دین دو سرچشمه دارد :نیاز فکری به فهم جهان اطراف و نیاز عملی به ارتباط اجتماعی. دورکیم چنین اظهار نظر کرد که اولویت با نیاز دوم است.منشا دین در خواستهای عملی زندگی در اجتماع است.دین سرچشمه نگرشهای نوع پرستانه ای است که حاصل آن بازداشتن از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع جویی فردی است.[۴۲۹]
دورکیم استدلال میکند که قبل از اجتماع دین وجود ندارد، بلکه دین بعد از اجتماع به وسیله آن ایجاد میشودو دارای خاستگاه اجتماعی است. به نظر دورکیم دین تجسم دیگری از جامعه است اوبیان میکند که «عقاید دینی، چیزی جز صور تمثیلی علائق اجتماعی و اخلاقی نیستند.»و چون همه خدایان گذشته فقط تجسمی از جامعه بوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدید را خواهد داشت. دورکیم میگوید :«من در جهان جز یک فاعل که واجد واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. ..(پس آیا)باید میان خدا و جامعه (یکی را )برگزید ؟…از دیدگاه من دو شق این گزینش یکسان است، زیرا در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین شده مشاهده نمی کنم». [۴۳۰]بنابراین میتوان گفت که از نظر دورکیم جامعه علاوه بر این که یک امر مقدس است و توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و نامقدس دیده میشود، علت پدیدار دینی هم است.[۴۳۱] بر این نظریه دورکیم اشکالاتی وارد است از جمله:
اشکال ۱. اگر آنگونه که دورکیم مدعی است، دین نماد کلان و جامعه خاصی است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضای گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند. طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملی یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت هر جامعه‌ای همانطور که برای خود نمادهای مقدسی دارد، باید دین مجزایی داشته باشد. حال آنکه واقعیت جز این است. وجود جوامع متعدد که گاه با یکدیگر دشمنی نیز دارند با داشتن یک دین ناسازگار است. زیرا به گفته دورکیم، دین بازتاب آرمان‌های اخلاقی کلان است تا هویت آن را حفظ کند و این کار تنها از طریق تمایز یک کلان خاص از دیگر کلان‌ها ممکن میشود، نه از طریق اشتراک با آنها. وجود نمادی مانند پرچم به من می‌باوراند که در کشور الف عضویت دارم نه ب. سرود ملی کشور من نیز چنین میکند. دین نیز باید چنین کند، لذا نمی‌توان پذیرفت که چندین جامعه متخاصم یک دین داشته باشند.
اشکال۲. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضای آن را به یکدیگر می‌پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده میشود. این مسأله برعکس اشکال قبلی است. در آنجا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم. اما در این جا سخن از یک جامعه و گروهی با منافع مشترک است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دینی خود با یکدیگر می‌ستیزند و حتی منافع اجتماعی خود را در این راه زیر پا می‌گذارند. در اینجا به جای آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، پیروان خود را به ضدیت با هنجارهای حاکم در جامعه فرا می‌خواند. برای مثال مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشی تجزیه طلبانه ایفا میکرد و مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و در امپراتوری روم اعدام می‌شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم (ص) بزرگترین اتهامی را که متوجه حضرت رسول می‌کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دورکیم چنان دلمشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگهدارنده آن تأکید میکند و از نقش انقلابی و تغییر دهنده آن بی‌خبر می‌ماند و در نتیجه از توجه به آیین‌هایی که در درون مسیحیت زاده شدند و عملاً موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند مانند پروتستانیزم، باز می‌ماند
اشکال۳. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمی‌توان انتظار داشت که دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش میکند. البته میتوان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدید میشود و این کار را میکند. اما این پاسخ قانع‌کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکی از اعضای جامعه از آن حمایت میکنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه میشوند. پس نمی‌توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
اشکال۴. دین، از نظر دورکیم، عامل پیوند دهنده جامعه است و ابزاری است برای تحقق این وحدت. اما باید قبلاً جامعه‌ای در کار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده‌ای کند. در اینجا شاهد یک دور هستیم. زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترین آن پیوند دینی است پدیدار میشود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است، این دوری است که از آن نمی‌توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس آمریکایی، این نکته را چنین بیان میکند:
«اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلیات نمادی جامعه تلقی کند، ولی در عین حال بنیادی‌‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی میداند».[۴۳۲]
اشکال ۵- تحویل گرایی دورکیم:
بنابر آنچه گفتیم به اعتقاد دورکیم جامعه به دین تعیّن میدهد و مناسک و آداب دینی هم از جامعه پیدا میشوند از دیدگاه وی جامعه علت است و دین معلول؛یعنی اصالت با جامعه است. جامعه واقعیت، و دین ظاهرآن است. چرا چنین است؟ آیا به بهانه این که دین صرفاً امری اجتماعی است، میتوان نتیجه گرفت که اصالت با جامعه است و دین تجلّی نیازهای اجتماعی است؟ چرا جامعه اصل است؟ دورکیم در پاسخ به این سؤال صرفاً وارد نظریه پردازی محض شده است و هیچ دلیلی ندارد.
پدیدارشناسان دین، مانند میرچاالیاده اینجا تحلیل خوبی دارند، آنها میگویند:در این نوع تفکر، تحویل گرایی وجود دارد، تحویل یعنی ارجاع دادن یک امر به امر دیگر.دورکیم دین را به کارکرد اجتماعی آن برمی گرداند. البته تحویل گرایی صرفاً برگرداندن یک امر به امری دیگر نیست، بلکه وجه سلبی هم دارد و به این معنا است که امری به امری دیگر برگردانده میشود و تمام چیزهای دیگر سلب میشود. تحویل گرایی در دین یعنی برگرداندن دین به یک بُعد آن وخلاصه کردن دین در این بعد و سلب دیگر ابعاد از دین است. دورکیم دین را درکارکرد اجتماعی آن خلاصه میکند. تبیین کارکردی ـ یعنی تبیین دین براساس کارکرد آن ـ مشکل آفرین نیست، ولی وقتی تبیین کارکردی با تحویل گرایی همراه میشود، گمراه کننده است. تحویل گرایی از درک مقولات اساسی دینی مانند ایمان، امر مقدس و غیره عاجز است و دین را به گونه ای نشان میدهد که در حقیقت آنچنان نیست. [۴۳۳]کارکرد گرایانی مانند دورکیم تنها به آثار اجتماعی دین، صرف نظر از فحوای اعتقادی و آموزه ای آن نظر داشتند.عنصر اساسی در رویکرد تحویلی بی اعتنایی به دین است حتی وقتی به مطالعه آن میپردازند.بی اعتنایی شان به موضوع را جامعه شناسان تحویل گرا در پنج سطح عیان ساخته اند:
۱) بی اعتنایی نسبت به «چیستی موضوع»و معطوف شدن به چرایی و چه کارگی آن. یعنی رفتن سراغ زمینه های پدید آورنده یا پیامدهای استمراربخش دین؛
۲) بی اعتنایی نسبت به« متن»و گزارشات دین درباره چیستی خود، زمینه های پیدایی، غایات مطمح نظر و دلایل ماندگاری و افول و از این قبیل ؛
۳) بی اعتنایی نسبت به تفاوتهای «اعتقادی و آموزه ای »ادیان و پرهیز از ورود در حقیقت شناسی مدعیات دینی؛
۴) بی اعتنایی به «کارکردهای آشکار » یا صریحآًابراز شده دینی و اهتمام در کارکردهای پنهان آن؛
۵) بی اعتنایی نسبت به فهم و بیان« کنشگر»، در اینجا دیندار و ترجیح نگرش و تلقی «ناظر»بر آن.
این بی اعتناییها از یک سو به عقبه الحادی و نگاه سراسر منفی نظریه پردازان کلاسیک به دین بر میگشت و از سوی دیگر، از تاکید مفرط بر ساختارهای کلان اجتماعی و نادیده انگاشتن کنشگر آگاه و فعال بر میخواست. [۴۳۴]
علامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم از طرفی به محتوای دین میپردازد و از طرفی خاستگاه آن را امری مشترک در همه انسانها معرفی میکند ایشان دین را دارای خاستگاه الهی و فطری میداند.لذا از دیدگاه او مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با طبیعت فطری و ذاتی او ارتباط دارد و جستجوی علل خاص و یا علل روانی و اجتماعی برای آن درست نیست. تامل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است روشن میکند که خدا شناسی، فطری انسان است و بشر با فطرت خدادادی خود، خدایی برای آفرینش جهان اثبات میکند از این روی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند به نظر وی رابطه نخست دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند جامعه میباشد.[۴۳۵]
۴- نوع رابطه دین و جامعه
دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، دین را باز نمود واقعیت جمعی افراد جامعه معرفی نموده است. به نظر دورکیم دین چیزی جز جامعه نیست و منشاء دین جامعه است. تصور و پندار انسانها از خدا نیز، نشأت گرفته از تصور انسان نسبت به روح جمعی افراد است، دین نظام فکری است که افراد جامعه را به وسیله‌ی آن به خودشان باز می‌نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌‌ی‌‌شان را با جامعه از این طریق بیان میکند. [۴۳۶]
علامه دین اسلام را دارای منشأ الهی میداند که در تمام شئون خود به جامعه توجه داشته است و اساس آیین خود را بر جامعه قرار داده است. به نظر وی تمام ابعاد دین حتی بعد معارفی دین هم جنبه اجتماعی دارد.
ایشان بر این باور است که نه تنها دین بر جامعه تأثیر میگذارد بلکه جامعه هم بر دین تأثیر میگذارد. علامه (ره)قوانین و مقررات ( احکام) اسلامی را به دو نوع ثابت و متغیرتقسیم میکند. به نظر وی احکام متغیر برحسب پیشرفت مدنیت و تغییر اجتماعات تغییر میکنند. ایشان این احکام را احکام حکومتی مینامد که متناسب با مقتضیات زمان و مکان در حال تغییر هستند. این احکام از اختیارات ولی فقیه هستند.علامه (ره) نیاز جامعه به مقام ولایت را امری فطری میداند.
۵- رابطه دین و اخلاق
دورکیم از منظر جامعه شناسی اخلاق را مورد مطالعه قرار میدهد.او اخلاق را قواعد عمل میداند وآنرا بخشی از واقعیتهای اجتماعی میشماردکه با زندگی گروهی آغاز میگردد. به نظر دورکیم جامعه «قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، جزمها و انواع احساسات است که از طریق فرد تحقق مییابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که علت بنیادین هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد» . بنابر این جامعه اقتدار قوی اخلاقی است و ویژگی هر گونه اقتدار اخلاقی، همانا جلب احترام است و به دلیل همین احترام است که اراده افراد، تابع فرمانهای جامعه است. پس جامعه آنچه را برای انتقال خصلت اجبار اخلاقی به پاره ای قواعد رفتار ضروری است، در خود دارد.به هر حال اخلاق نه تنها امری فردی نیست، بلکه هر لحظه فشارها و محدودیت هایی بر افراد اعمال میکند. اخلاق فرد را به اعمالی وا میدارد که برای وی آسان نیست.
دورکیم اظهار میدارد که«می توانم تأکید کنم که تا کنون در جریان پژوهش هایم، حتی به یک قاعده اخلاقی برخورد نکرده ام که محصول عوامل اجتماعی معین نباشد».به نظر او این نکته بی چون و چراست که کلیه نظامهای اخلاقی که ملتها در عمل به کار گرفته اند، کارکرد سازمان اجتماعی آنها بوده و از ساخت اجتماعی آن جوامع سرچشمه گرفته است و همانند ساخت اجتماعی، گوناگونی میپذیرد.بنابراین دورکیم بر این اصل تاکید میکند که برای همه انسان هایی که از یک اجتماع اند، اخلاقی مشترک وجود دارد. احتمالا دورکیم هرگز به این نظر معتقد نبود؛نظری که نه تنها نوعی نسبیت گرایی فرهنگی، که نوعی نسبیت گرایی اخلاقی را نیز ایجاب میکند.به هر حال دورکیم برای اثبات این نکته تلاش میکرد که الزامات اخلاقی منشا اجتماعی دارند.[۴۳۷]
اما در اندیشه دورکیم این «علت بنیادین هستی جامعه که همان آرمان اخلاقی است»امری است پیوسته با دین:
«من مفهوم مقدس را با مفهوم اخلاق مقایسه میکنم. ..زیرا اگر زندگی اخلاقی را با حیات دینی مقایسه نکنیم، درک آن بسیار دشوار خواهد بود.در طی سده ها، حیات اخلاقی و زندگی دینی پیوندهای ناگسستنی با یکدیگر داشته و حتی یکسره با هم در آمیخنهاند.امروزه هم ناگزیریم بپذیریم که این پیوند نزدیک در اکثر آگاهیها پایدار مانده است….پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشدو عملا حیات اخلاقی کنونی سراپا انباشته از دیانت است».[۴۳۸]
فرم در حال بارگذاری ...
