وبلاگ

۲-۱۹- آسیب های سر و گردن علت اصلی مرگ و ناتوانی
در جهان روند رو به رشدی در تعداد موتورسیکلت ها و کاربران انها به منظور حمل و نقل و نیز تفریح وجود دارد. در حقیقت بیشترین رشد در تعداد وسایل نقلیه در راه های جهان ناشی از افزایش استفاده از دوچرخه های موتوری است. آسیب های سر و گردن علت اصلی مرگ، آسیب های جدی و ناتوانی بین کاربران موتورسیکلت ها و دوچرخه ها هستند. در کشورهای اروپایی آسیب های سر حدود ۷۵ درصد از مرگ های کاربران وسایل نقلیه موتوری را شامل می شود. براورد می شود در برخی کشورهای با درامد کم و متوسط آسیب های سر مسئول ۸۸ درصد از چنین مرگ هایی باشد[۵۲و۵۴]
آسیب های سر منجر به صرف هزینه های بالای پزشکی نسبت به سایر اسیب ها گردیده و بدین ترتیب این آسیب ها بار بسیاری بر هزینه های مراقبت های بهداشتی و اقتصاد این کشورها تحمیل می سازد[۵۳]
نکته قابل توجه اینکه بر اساس اخرین گزارش سازمان پزشکی قانونی کشور در مورد علت اصلی مرگ در تصادفات ضربه به سر بالاترین میزان را در این بین داشته است. یکی از علل وقوع این امر عدم استفاده از کلاه ایمنی در بین موتورسواران می باشد. اهمیت استفاده از کلاه ایمنی را می توان در کشور تایلند بررسی کرد. در سال ۱۹۹۲ هنگامی که استفاده از کلاه ایمنی اجباری نبود ۹۰ درصد از مر گهای ناشی از تصادفات در تایلند مربوط به راکبان و سرنشینان موتورسیکلت بود. تقریبا تمام مرگ ها، ناشی از آسیب های سر بودند. در ان سال از داده های جمع اوری شده در مورد عدم استفاده از کلاه ایمنی و مرگ های موتورسیکلت در بیمارستان منطقه جنوب شرقی شهر khon khaenاستفاده شد تا بسیج جدیدی برای پشتیبانی از به کار گرفتن ایمنی صورت گیرد که نتیجه ان اجباری نمودن استفاده از کلاه ایمنی در سال ۱۹۹۵ شد. کمیته ایمنی شهر khon khaenهمراه با اموزش جدی عمومی در مورد ایمنی و قانون جدید، شبکه مراقبت اسیب ها را طراحی نمود و اطلاعاتی را برای عموم و دولت در مورد تصادفات موتورسیکلت ها و اسیب های سر تهیه نمود. طی اولین سال تصویب قانون جدید، میزان استفاده از کلاه ایمنی به بیش از ۹۰ درصد افزایش یافت و ۴۰ درصد کاهش در اسیب های سر بین موتورسیکلت سواران و ۲۴ درصد کاهش در مرگ های انان را در پی داشت[۴۷و۵۹]

۲-۲۰- کلاهایمنی
در بخش قبل اهمیت استفاده از کلاه ایمنی بیان شد در ادامه نکاتی در مورد کلاه ایمنی بیان می کنیم. کلاهایمنیکمکمیکندتاخطرآسیبهایجدیسرومغزراباکاهشاثرنیرویاضربهبهسرکاهشدهد.یککلاهایمنیبه۳روشعملمیکند:

• • کاهششتابجمجمهوکنترلجابهجاییمغزکهبهدنبالآنکاهشبرخوردمغزراباعثمیشود.مادهنرمیکهدرکلاهایمنیقرارگرفتهاستبخشیازضربهراجذبکردهوبههمینعلتسرآهستهازحرکتبازمیایستد.اینبدانمعنیاستکهمغزبانیروییزیادبهجمجهبرخوردنمیکند.

• • کلاهایمنیباعثمیشودکهنیروهایضربهواردشدهرادرسطحوسیعتریپخشکندونیروهایمذکوردربخشیخاصازجمجمهمتمرکزنگردند.

• • کلاهایمنیازتماسمستقیمجمجمهوجسمضربهزنندهباعملبهعنوانیکمانعبینسروجسم،جلوگیریمیکند.

اینسهعملبوسیلهترکیبیازخواصچهارجزءکلاهایمنیکهدرزیرتوضیحدادهشدهاستحاصلمیشود.گرچههیچگاهدوکشوریامنطقهازلحاظتصادفاتموتورسیکلتدارایشرایطومحیطمشابهنیستندبااینحالهنگامیکهدادههادریککشورموجودنیست،استفادهازدادههایکشورهایهمسایهیامشابه،مفیدخواهدبود[۱۵]
شکل ۲-۴- اجزاء تشکیل دهنده کلاه ایمنی
منبع : دستورالعمل ایمنی راه برای سیاستگذاران و مدیران اجرایی[۱۵]
۲-۲۰-۱- مشخصات کلی کلاه ایمنی
استانداردهای بین‌المللی کلاه ایمنی آن را وسیله‌ای متشکل از پوسته خارجی سخت و آستر داخلی با قابلیت فشرده شدن تعریف می‌کنند. لازم نیست در استاندارد قید شود که کلاه ایمنی باید به چه روشی تولید شود یک استاندارد خوب کلاه ایمنی می‌تواند کلاه ایمنی را به صورت «یک وسیله حفاظتی، طراحی شده برای حفاظت از سر در برابر ضربه در حوادث» تعریف کند. برای یک استاندارد ضروری است که تا جای ممکن، فراگیر باشد و از ایجاد محدودیت در روش طراحی و تولید یا مواد به کار رفته اجتناب کند.[۳۳]
 ۲-۲۰-۲- استاندارد بین‌المللی برای کلاه ایمنی در اروپا
پخش حمل و نقل کمیته اقتصادی سازمان ملل متحد در امور اروپا (UNECE)  مسئول به روزرسانی قوانین و مقررات بین‌المللی ایمنی در تمام جنبه‌های ترافیک است. دستور شماره UNECE 22 «که به پیمان ۱۹۸۵ ضمیمه شده است و در آن انواع وسایل نقلیه، لوازم و اجزای آن مشخص شده است» شرایط یکسانی را جهت تصویب کلاه ایمنی برای رانندگان و سرنشینان موتورسیکلت و موتورگازی تعیین کرده است. آخرین تجدیدنظر این دستور در فوریه سال ۲۰۰۲ وارد مرحله اجرا شد و توسط ۳۶ عضو مجم UNECE به همراه نیوزلند به کار گرفته شد.
شکل ۲-۵- نمونه ای از کلاه ایمنی استاندارد
یک کلاه ایمنی مشخص برای دریافت علامت استاندارد (تایید) که از پیش تعیین شده سپری کند. این علامت نشانگر انطباق کلاه ایمنی با دستور شماره ۲۲ است و روی آن نصب می‌شود. کلاه ایمنی می‌تواند به محافظ گوش و جدار پوشش گردن مجهز باشد. همچنین ممکن است دارای قابلیت تفکیک برجستگی چانه، آفتابگیر و محافظ تاشوی صورت باشد. اگر به محافظ تاشوی صورت غیراستاندارد مجهز باشد، روی سطح بیرونی این محافظ باید علامت «از چانه در مقابل اثرات وارده محافظت نمی‌کند» نصب شود و یا نشانه‌ای را داشته باشد تا نشان دهد محافظ تاشوی صورت هیچگونه حفاظتی را در برابر ضربه وارده تامین نمی‌کند.
دستور UNECE اظهار می‌کند که کلاه ایمنی نباید بر قابلیت شنوایی استفاده‌کننده آن تاثیر قابل ملاحظه‌ای بگذارد و دمای فضای بین سر و پوسته نبایستی خیلی افزایش یابد. برای پیشگیری از افزایش دما می‌توان سوراخ‌های هواکش را در پوسته تعبیه کرد. به علاوه دستور تصریح می‌کند که هر کلاه ایمنی که در فروشگاه عرضه می‌شود باید برجستگی واضح و در معرض دید و به زبان ملی آن کشور داشته باشد. این برچسب باید حاوی این جمله باشد، «برای حفاظت مناسب، این کلاه بایستی دقیقاً اندازه سر باشد و به طور مناسبی روی آن قرار گیرد. هر کلاه ایمنی که ناراحتی ایجاد کند باید تعویض شود.»[۱۱]
فصل سوم
بررسی جغرافیایی استان یزد و بررسی تلفات موتورسیکلت در کشور مالزی
۳-۱- تاریخچهگسترششهریزد
برطبقنظریهبرترینسبیوتمرکزدرفضا،شهرهادرجاییایجادشدهاندکهمزیتهاینسبیفراهمبودهاست. بدونشکزمینهپیدایششهریزدجزاینبودنبودهاست. لیکنقدمتتاریخییزدچوندیگرشهرهایباستانیدرهالهایازداستانهاوافسانههاقرارگرفتهاستوناموموقعیتحقیقیوعلتوجودیاشمبهمماندهاست. منابعتاریخیازاینشهرایزد،یزدانشهر،یزدانگرد،کثه،ایساتیس ( یزدیس ) ودارالعبادهنامبردهاند. آیتینویسنده ((آتشکدهیزدان )) یا (( تاریخیزد ))،ایساتیسرانخستینسنگبنایاینشهرمیداندکههرفته ( فرافر ) وسریزدکنونیکهدر۳۰کیلومتریشرقشهرفعلیقرارداردازآنباقیماندهاست. ایساتیسنامیاستیونانیکهآیتیآنرابهمعنایبزکوهیتعبیرکردهاستامابهاعتقادزبانشناسان،ایساتیستلفظیونانیواژهایزدفارسیاست.
۳-۲- قدمتوپیشینهتاریخی
استان یزد از سرزمینهای کهن و تاریخی ایران زمین است. در بعضی از منابع تاریخی، بنای اولیه برخی از شهرهای این استان چون میبد را به سلیمان پیغمبر، یزد را به ضحاک و اسکندر مقدونی و ابرکوه را به ابراهیم پیغمبر نسبت داده اند که این خود بیانگر قدمت و دیرینگی پیشینیه تاریخی و فرهنگی سرزمین و مردم این دیار است. مجموعه آثار باستانی پراکنده موجود در این استان نیز به سهم خود گویای این پیشینه تاریخی است. آثاری چون دست افزار های سنگی بدست آمده از دره های شیر کوه، نگاره های روی تخت سنگ کوه ارنان، تکه سفالهای منقوش نارین قلعه میبد–متعلقبهدورهعیلامی،غارهایاستانوآثارمعماریوشهرسازیباستانینشانمیدهدشهرنشینیدریزد،درچهارنقطهباستانیمهریزوفهرج،یزد،رستاقومیبدواردکانمتمرکزبود .پژوهشگراناینمنطقهراکهدرمسیرشاهراههایباستانیری–کرمانوپارس–خراسان قرار داشت، جزو سرزمین های دوردست مادها شمردهاند.تاریخ‌ سکونت‌ انسان‌ در این‌ خطه‌ از هزاره‌ سوم‌ پیش‌ از میلادفراتر رفته‌ است، به‌ طوری‌ که‌ در عهد پیشدادیان‌ طوایف‌ در حال‌ کوچ‌ از بلخ‌ به‌ پارس‌، این‌ سرزمین‌ را یزدان، نامیدند و از آن‌ زمان‌ به‌ بعد یزد محل‌ عبادت‌ شد. از مهم‌ترین‌ مراکز اسکان‌ اولیه‌ این‌ سرزمین‌ به‌ مهرپادین‌ یا مهریز، پهره‌ یا فهرج‌، خورمیش، ادر یا اردکان‌، شواز، قلاع‌ موبدان‌ در میبد، طرنج، عقدا و اشکذر می‌توان‌ اشاره‌ کرد. شهر یزد به‌ عنوان‌ محلی‌ پاک‌ و مقدس‌ در رأس‌ تمام‌ آبادی‌های‌ مزبور قرار داشته‌ است‌. به عقیده مورخان، بنای یزد، توسط یزدگرد اول ساسانی بوده و وجه تسمیه یزد را با نام «یزدگرد اول» و واژه «یزش» را با معنای «ستایش و نیایش» مترادف دانسته اند. یزد ، یعنی آفریننده خوبی ها، پاکی ها و شهر خداست. نام گذاری این شهر با واژه «ستایش و نیایش» در زبان پارسی میانه و با واژه « یزدان یا یزتان» به معنی پاک، مقدس، فرخنده و همچنین به معنی ذات خدا در ارتباط است. کتبتاریخیموجودبناییزدرابهدورانساسانیانویاکمیآنسوتربهدوراناسکندرمقدونینسبتمیدهند،والبتهدربارهانتسابشهربهدورهساسانیان،نامشهرنیزظننویسندگانراتقویتمیکند،اماشواهدباستانشناسیوجودکانونهایزیستگاهیماقبلتاریخدردشتیزدراثابتمیکند. درارتفاعات۳۵۰۰متریشیرکوهونزدیکپناهگاهمعروفاینقلهابزاروادواتسنگییافتشدهاست. قدمتاینابزارومشخصاتظاهریآنبهعصرحجرمیرسد. لیکنمهمترینآثارپیشتاریخیمنطقهیزد،مربوطبهسنگنگارههایکوهارناناستکهبرخیقدمتآنراتاعصرنوسنگیپیشمیبرند،وتاریخآنرامابین۱۰تا۱۲هزارسالپیشتخمینمیزنند. مدنیتیزددردورهایکهکشاورزیآغازمیشوددرچهارکانونعمدهپاگرفتهاستکهعبارتنداز : کانونمهریزوفهرج،یزد،رستاقومیبدکهالبتهبهاعتباریمیتوانمنطقهابرکوهرانیزبهاینچهارکانونافزود. مناطقیادشدهدردشتیزدکهدرامتدادشاهراهباستانیری_کرمانقرارگرفتهبودند،دردورههایباستانیجزوسرزمینهایدوردستمادشمردهمیشدند. بیتردیدعواملکمیوکیفی ( درگذشتهوحال ) موجبگسترششهردریکجهتمیشوند.
۳-۳- 
استان یزد از دیر باز منطقه ای صنعتی بوده و صنایع آن به دو صورت صنعتی و دستی رواج داشته است. فرش بافی، چاقو سازی، سبد بافی، سنگ تراشی، پارچه بافی، زیلو بافی، سرامیک، سفال سازی، کرباس بافی، طلا و نقره کاری از صنایع دستی یزد هستند. این استان از نظر صنایع کارخانه ای اکنون دارای کارخانه های تولیدی بزرگ و کوچک است. علاوه برکارگاه های کوچک نساجی و شیرینی سازی، که شمار آنها بسیار است، ده ها واحد تولیدی دیگر وجود دارد که در رشته های گوناگون فعالیت می کنند. صنایع ماشینی ریسندگی و بافندگی از سال ۱۳۱۲ هـ. ش، در استان یزد پدید آمد. اساس این دگرگونی وجود صدها کارگاه سنتی بافندگی و هزاران بافنده ماهر و هنرمند در این منطقه بوده، که هم زمان با نخستین حرکت های صنعتی شدن ریسندگی و بافندگی در کشور، به مراکز تولیدی کارخانه‎ای روی آوردند. استان یزد با دارا بودن ۳۳۰ واحد تولیدی نساجی، نیمی از منسوجات کشور را تولید و عرضه می کند و ۷۰ درصد زمینه های اشتغال صنعتی استان یزد، به این صنایع تعلق دارد. علاوه بر صنایع ماشینی و صنایع دستی؛ صنعت شیرینی‌سازی نیز در استان یزد از قدمتی دیرینه برخوردار است و محصولات آن صاحب شهرتی‌ جهانی هستند که از مرزهای ایران فراتر رفته ‌است. مهم‌ترین شیرینی‌جات یزدی با نام‌های قطاب، پشمک و باقلوا شهرت دارند.با وجود شرایط آب و هوایی و زیستی نامناسب منطقه، تشکیلات زمین شناختی این استان، ذخیره های بزرگ معدنی را در دل خود ، جای داده است، به طوری که می توان این استان را منطقه ای معدنی نامید. بزرگترین قطب های معدنی آهن ایران در استانیزدقراردارد. همچنینمی‎توان از معادن غنی سرب و روی مهدی آباد، کوشک، دره انجیر و منصور آباد، بوکسیت صدرآباد، معدن اورانیوم ساغند اردکان که در نوع خود در خاورمیانه بی‎نظیر است، مس اردکان و تفت، نام برد. گذشته از این ها، معدن های فلزی، سنگ های تزیینی با کیفیت بسیار بالا ، مانند: مرمر، مرمریت، گرانیت، چینی و نیز موادی چون باریت، گچ، فسفات، نمک به فراوانی در سطح استان یزد وجود دارد. استان یزد در بخش کشاورزی به دلیل خشکی آب و هوا و میزان بارندگی کم در بین استان‌های ایران، کمترین اراضی کشاورزی را به خود اختصاص داده است. عمده محصولات کشاورزی یزد شامل خرما، پسته و گندم می شود.
۳-۴- نژاد‌،‌ زبان، مذهب
مردم استان یزد از نژاد آریادی و ایرانی هستند و به علت موقعیت جغرافیائی ویژه این استان، از آمیختن با نژادهای غیر ایرانی تا اندازه ای مصون مانده اند . در روزگار باستان و آغاز مدنیت و آبادی در این سامان نژادهای دیگری در این ناحیه می زیستند و با نژادهای اصلی آن در امیختند . این آمیزش بی گمان بعدها در سرگذشت اجتماعی ، فرهنگی و حتی ترکیب نژادی مهاجران تازه رسیده آریائی نیز تأثیر بسیار داشته است . در نیمه هزاره دوم پیش از میلاد آریائی ها به فلات مرکزی ایران از جمله منطقه یزد که در دل این فلات قرار دارد ، روی آوردند . در دوره های بعد نیز ، گروه های عرب ، ترک ، مسیحی و کلیمی به این منطقه آمدند . در سده اخیر نیز اعراب مهاجر به این استان آمده و در آن ساکن شدند.مردم استان یزد به زبان فارسی رایج ، با پاره ای ویژگی های گویشی سخن می گویند . برخی ویژگیهای گویشی در میان شهرستانهای این استان محسوس است . زبان شناسان نیم زبانهای جدید ایرانی را به دو دسته باختری و خاوری تقسیم کرده اند . لهجه یزدی جزء نیم زبانهای مرکزی دسته باختری است که در بخش باختری فلات ایران ، تا حدود مرزهای ایران رواج دارد . در بیشتر نیم زبانهای مرکزی از جمله لهجه شیرین یزدی اثر آمیختگی کمتری با زبان عربی دیده میشود . زرتشتیان یزد به زبان نیاکان خویش ، زبان فارسی دری سخن می گویند . زبان زرتشتیان یزد به دلیل پاره ای عوامل اجتماعی ، فرهنگی و اقتصادی آمیختگی بسیار با زبان فارسی پیدا کرده ، به طوری که آهنگ ناتوان شدن وحتی فراموش شدن آن روز به روز تندتر میشود .پیش از ورود مسلمانان به ایران ، مردم استان یزد نیز مانند مردم سایر نقاط ایران زرتشتی بودند . با انقراض حکومت ساسانیان در نیمه نخست سده اول ه . ق مردم بیشتر نقاط ایران از جمله استان یزد نیز به دین اسلام گرویدند ؛ ولی برخی از آنان با پرداخت جزیه ، آیین خود را حفظ کردند و زرتشتی باقی ماندند . قریب به اتفاق مردم استان یزد ، مسلمان و پیرو شیعه جعفری هستند .
۳-۵- شبکهارتباطی:
شهر یزد در ۳۱ درجه و ۵۵ دقیقه شمالی و ۵۴ درجه و بیست دقیقه شرقی قرار دارد.ارتفاع شهر یزد از سطح دریا ۱۲۱۸ متر می باشد.شهریزددرمفصلدوراهعمدهارتباطی ( ری_کرمانوشیراز_خراسان ) قرارگرفتهاست. بیتردیدنحوهاستقرارشهرتاحدودیتحتتاثیرمرفولوژیخاصراههایسرزمینیاست. بهطوریکههماکنونمیتوانمسیرخیاباناصلیشهروتجمعاستقرارهارادرجهتکلیمسیرتهرانبهکرمانتشخیصداد. راههایاصلیبسیاریازسکونتگاههااغلبدرامتدادجادههایمنشعبازآنسکونتگاهتوسعهیافتهاست. رشدارگانیکوتدریجیسکونتگاهنیزدرامتداد،یابهموازاتراههایمزبورصورتمیگرفتهاست. دراینحالتدراغلبمواردسایرمعابرکمابیشبهموازاتیاعمودبرراههایفوقشکلمیگرفتند. به طور کلی شهرهای همجوار استان بدین صورت است که از شمال به شهرستان اردکان ، از جنوب به شهرستانهای تفت و مهریز ، از شرق به شهرستان بافق و از غرب به شهرستانهای صدوق و میبد و استان اصفهان می رسد.
شکل ۳-۱- نقشه استان یزد
منبع : جغرافیای طبیعی استان یزد
تصویر ماهواره ای از فراز شهر در شکل زیر مشخص شده است.
شکل ۳-۲- تصویر ماهواره ای از فراز شهر
منبع : مطالعات استان یزد[۶۵]
در این عکس کشیدگی شهر را به خوبی می‌توان مشاهده کرد.
۳-۶- نقشۀ محورهای دسترسی و میزان فواصل با شهرهای نزدیک و کلانشهرها
شکل ۳-۳- محورهای دسترسی و میزان فواصل با شهرهای نزدیک و کلانشهرها
در این میان فاصله شهر یزد با برخی شهرها و مراکز استانهای اطراف و کلانشهرهای کشور بدین صورت می باشد:
سمنان: ۹۱۳ شاهرود: ۷۲۷ اصفهان:۳۰۰ شیراز: ۴۲۵ بندر عباس: ۶۵۷ کرمان: ۳۶۱ بیرجند: ۸۷۳ مشهد: ۹۲۲ تهران: ۶۷۷ ارومیه: ۱۳۴۷ تبریز: ۱۲۷۶ کرمانشاه: ۹۵۳ اهواز: ۱۰۸۱ فواصل بر حسب کیلومتر می باشد
۳-۷- محورهای اصلی شهر یزد
۳-۷-۱- راه های اصلی، فرعی و روستایی یزد
این راه ها، شامل راه های اصلی، فرعی، روستایی و مال رو است. راه های اصلی، یزد را با استان های اصفهان، فارس، کرمان و خراسان پیوند می دهد و از راه های مهم ارتباطی شمال به جنوب و باختر به خاور ایران است. یزد به عنوان مرکز استان محل انشعاب راه های درون استانی و برون استانی است. جاده معروف به سنتو، راه اصلی ارتباطی بین یزد، تهران و اصفهان و دیگر نقاط شمالی استان است. امتداد این مسیر در جنوب به راه های استانهای کرمان، هرمزگان و سیستان و بلوچستان می پیوندد. همین طور راه یزد- تفت- ابرکوه، استان یزد را با استانهای فارس، کهکیلویه و بویر احمد و بوشهر و حتی خوزستان و لرستان در جنوب غرب کشور متصل می سازد. از ناحیه شرق نیز راه یزد- طبس استان را به استانهای خراسان جنوبی و خراسان رضوی متصل می نماید. راه یزد- بافق نیز مرکز استان را به شهرستان بافق مرتبط می سازد.بندر های مهم هرمزگان و هم چنین بندر استراتژیک چابهار در استان سیستان و بلوچستان نیز تأثیر زیادی در رونق این راه ارتباطی داشته اند.
۳-۷-۲- راه های هوایی شهر یزد
فرودگاه شهید صدوقی یزد دارای امکان های کافی برای پذیرش هواپیماهای مختلف بوده و می تواند خدمات فرودگاهی بایسته را برای پرواز های داخلی و خارجی تأمین کند. علاوه بر پرواز های هر روزه تهران –یزدوبرعکس،پروازهایدیگریبهاصفهان،مشهد،زاهدان،بندرعباس،شیراز،کرمان، … دراینفرودگاهانجاممیشود. اخیراًپروازهایحجوزیارتسوریهنیزبهطورمستقیمازفرودگاهشهیدصدوقییزدانجاممیشود.شبکه ریلی شهرستان یزد (استان یزد): راه آهن جنوب شرق که مرکز آن در یزد قرار دارد یکی از فعالترین راه آهن های سراسر کشور می باشد، چه راه آهن سراسری یزد- بافق- بندرعباس و یزد- اصفهان و یزد- تهران و اخیراً یزد- بافق- مشهد در این شبکه قرار دارد.
۳-۷-۳- راه ها و شاهراهای قدیمی استان یزد
در قدیم راه های دسترسی راههایی در استان یزد مهیا شده بود تا کاروانهای تجاری داخلی وخارج از استان بتوانند به راحتی در مسیر کویر حرکت کنند. راه ری ـ اصفهان ـ یزد:‌ ” راه ری ـ اصفهان ـ یزد ” از ری به سوی جنوب رفته، از قم و کاشان گذشته به شهر گبای (اصفهان کنونی ) رسیده از آن جا شعبه ای از آن، از راه یزد به کرمان و از کرمان باز شعبه ای به سیستان، سند و کرانه های دریای مکران ( دریای عمان ) می پیوست. راه یزد ـ سیستان: ” راه یزد ـ سیستان “، از سیستان تا یزد، راهی وجود داشته، که کویر را در دور افتاده ترین بخش هایش، یعنی بین « ده سلم » و گدارباروت، میان بر می کرده است. راه یزد به خراسان: ” راه یزد به خراسان ” که دارای ایستگاه های بسیاری است، از یزد به سوی آنجیره و خزانه رفته از تل سیاه و ساغند وپشت بادام گذشته به رباط محمّد رسیده از آن جا به ریگ و مهلب و رباط حوران، … رفته، سر انجام به ترشیز ( کاشمر ) و از آن جا به نیشابور می پیوسته است.
۳-۸- منابع طبیعی یزد و مناطق اطراف آن
استان یزد به دلیل بارش اندک، نوسان درجه حرارت، تبخیر زیاد، پایین بودن سطح آب های زیرزمینی و نامساعد بودن خاک ها با کمبود پوشش گیاهی روبه رو است  به علاوه استفاده بی رویه مردم از این پوشش ناچیز، موجب نابودی پوشش گیاهی این منطقه می شود. بوته کنی، تهیه زغال چوب و چرای بسیار و عدم رعایت اصول درست کشاورزی، از عواملی است که سبب کاهش پوشش گیاهی استان می شود.هر چند وضعیت یکسانی از نقطه نظر تراکم پوشش های گیاهی در استان وجود ندارد اما نوع پوشش گیاهی را بیشتر گیاهان سازگار با شرایط کویری و اراضی شور تشکیل می دهند که عمدتاً عبارتند از قیچ، درمنه، گون، اسپند، پسته وحشی، تاغ، گز، خارشتر، اشنان و بعضی از گیاهان صنعتی و داروئی مانند انغوره، کتیرا، کندر، آویشن و زیره. از نقطه نظرتراکم پوشش گیاهی، اطراف روستای ندوشن و دامنه های شیرکوه و نواحی اطراف چاهک و شهریاری از موقعیت مناسبتری برخوردار هستند.به غیر از پوشش طبیعی گیاهی در پاره ای از مناطق استان از جمله کفه های ابرکوه، مروست، هرات، سیاه کوه، بافق، دره انجیر و بهاباد با کاشت درختچه های تاغ و گز و آتریپلکس مبادرت به ایجاد جنگلهای دست کاشت شده است که در جلوگیری از روند بیابان زدائی و مهار شنهای روان اثرات بسیار نیکوئی داشته و استان همچنان نیازمند توجه جدی به این بخش (مرتع و آبخیز داری و حفظ محیط زیست) است. مناطق کویری بدلیل وجود خاک شور دارای پوشش گیاهی منحصر بفردی می باشند. گیاهانی که در این مناطق رشد می کنند، گیاهانی شور پسند هستند که علاوه بر جلوگیری از فرسایش و حفظ خاک نمادی از استقامت در گرمای کویر هستند که عمده گیاهان در مناطق کویری می توان موارد ذیل نام برد:

در راستای تبیین این متن،باید گفت که اینمتن متاثر ازبافت موقعیتی مخاطبانی است که دغدغه‏های آنها پیشرفت ایران با الگوی اسلامی و ایرانی و با معیارها، مولفه‏ها، و شاخص‏های بومی است. این مخاطبان می‏توانند دانشگاهیان، حوزویان، اقشار انقلابی، اقشار محروم و عموم مردم باشند. بنابراین نیاز به تبیین مولفه‏هاو شاخص‏های پیشرفت الگوییدارند.

۴-۶-۳- نقاط مرجعی درگفتمان اقتصاد مقاومتی
با توجه به این که اقتصاد مقاومتی یکی از منابع ارزشمند برای استخراج معناهای بلندمدت و ترسیم گفتمان آینده محور بشمار می‏رود،لذا مورد بررسی قرار می‏گیرد. از آنجا که اقتصاد مقاومتی از طرف رهبر معظم انقلاب مطرح، و ایشان بارها در بیانات خود تلاش کرده‏اند تا ارکان اساسی آن را تبیین کنند، بنابراین برخی ازبیانات رهبر معظم انتخاب می‏شود تا رویکرد‏های اساسی اقتصاد مقاومتیروشن گردد.
۴-۶-۳-۱- تحلیل گفتمان سخنرانی‏های رهبری در باره اقتصاد مقاومتی
متن اول سخنرانی رهبری در باره اقتصاد مقاومتی در شهریور ۱۳۸۹
تحلیل این متن^[۱۹۵] به شرح زیر انجام می‏شود.
توصیف، تفسیر و تبیین
توصیف متن بر مبنای تحلیل گفتمان فرکلاف، مطابق جدول ۴-۵۱، مبیّن طرح ویژگی‏هایی صوری(واژگانی و دستوری) در متناول سخنرانی رهبری می‏باشد که سازنده و معرّف متن یا گفتمان متن پیرامون اقتصاد مقاومتی می‏باشند، این ویژگی‏های صوری بدین شرح است:
جدول(۴-۵۱) تحلیل گفتمان متن اول سخنرانی رهبری در باره اقتصاد مقاومتی

با بررسی این متن سخنرانی، می‏توان پیش‏فرض‏هاینهفته در آن را به شرح زیر بیان کرد:
در دهه ۶۰ اقتصاد دولتی غلیظ‏تر شده است
غلیظ‏تر شدن اقتصاد دولتی و بزرگ شدن دولت باعث گردید تا ضمن خستگی اهداف هم تحقق نیابد.
بخش خصوصی به مثابه وسیله و ابزار است که می‏تواند بار اقتصاد را بر دوش بکشد
دولت تحمل بار سنگینی مانند اقتصاد را ندارد، تحمیل این بار موجب انباشتگی بار تکفل و عدم نیل به مقاصدمی‏شود
معنا کردن مراد نظر امام به اقتصاد دولتی، توجیه غلطی بودکه تا مدتی حاکم شد.
مواردی که در این سخنرانی بیان شده است، جهت‏گیری‏های اساسی را پیرامون اقتصاد نشان می‏دهد، بنابراین می‏تواند به اپیزودهای معنایی زیر تقسیم شود:
اقتصاد مردمی یعنی اقتصاد دولتی. در این متن معلوممی‏شود که از نظر برخی افراد و جریانات سیاسی و اقتصادی، به اقتصادی مردمی مساوی با اقتصاد دولتی تعبیر شده است.
مراد نظر امام، اقتصاد دولتی. به اعتقاد برخی، مراد نظر امام از مردم، همان اقتصاد دولتی بوده است.
توجیه غلط. مطابق این متن، این نگاه به مردم که همان اقتصاد دولتی معنا شود، توجیهی غلط از فرمایش امام در باره مردم است.
اقتصاد دولتی، با تحمیل بار سنگین بر دوش دولت، هم موجب فرسودگی و اتلاف منابع میگردد، و هم مانع تحقق اهداف می‏شود.
اقتصاد مردمی. مطابق این متن مراد امام از مردم، اقتصادی است که از شرایط بومی و اقتضائات واقعی جامعه اسلامی ایران نشات گرفته باشد، یعنی بر اساس زیست جهان ایران باشد و نه تقلیدکورکورانه از شرق و یا غرب
در راستای تبیین این سخنرانی، باید گفت که این متن در زمینه‏ای تولید شده است که ویژگی‏های آن زمینه، عبارتست از حضور اعضای هیات دولتدهم است، کهبا توجه به جایگاه فاعلی که در سیاست‏گذاری و جهت دهی به کشور دارند مورد خطاب قرار گرفته شده‏اند.در واقع سخنران تلاشمی‏کند تا باتبیین با اقتصاد مردمی و روشن کردن تحریف‏های انجام گرفته در خصوص آن، بخش خصوصی و اقتصاد مردمی متناسب با شرایط زیست جهان ایران را از ارکان اقتصاد مقاومتی معرفی کند. هچنین سخنران تلاش می‏کند تا مخاطبان را با معنای مورد نظر خود همراه سازد تا آنها با توجه به جایگاه راهبردی که دارند، کشور را همراستا با اقتصاد مقاومتی مردمی سیاست‏گذاری کنند.

بنابراین واژه تعلیق در لغت به معنای متصل کردن چیزی به چیز دیگر و ایجاد ارتباط میان چیزی با چیز دیگر است که همین معنا به مفهوم فقهی آن نزدیک تر است.

۳-۲-۲- معنای اصطلاحی
فقهای امامیه در کتب فقهی خود به طور پراکنده از تعلیق و تنجیز عقد سخن به میان آورده اند و کاربرد آن در باب هایی مثل بیع، وقف، وکالت، نکاح و طلاق به چشم می خورد. شیخ طوسی (ره) درباره وکالت معلق می نویسد: « إذا علق الوکاله بصفه مثل أن یقول: إن قدم الحاج أو جاء رأس الشهر فقد وکلتک فی البیع فإن ذلک لا یصح، لأنه لا دلیل علیه »^[۳۱۰] و البته با توجه به این که وکالت از عقود جایز است، لذا می توانیم از فحوای کلام شیخ طوسی (ره) برداشت نماییم که تنجیز در عقد بیع که از عقود لازم است نیز شرط بوده^[۳۱۱] و تعلیق آن سبب بطلان این عقد می شود. ابن ادریس حلی نیز وکالت معلق را صحیح ندانسته و آن را مشروط به تنجیز نموده است.^[۳۱۲] محقق ثانی ضمن ذکر تعلیق به شرط و تعلیق به وصف در عقد وکالت، هر دو را باطل دانسته و این حکم را اجماعی می داند.^[۳۱۳] همین بیان و حکم در کتب فقهای دیگر نیز آمده است.^[۳۱۴]
صاحب کتاب مفتاح الکرامه از قول فخرالمحققین نقل می کند که ایشان همان طور که به بطلان عقد معلّق وکالت حکم می دهند، عقود جایز و لازم دیگر را نیز به صورت تعلیقی صحیح نمی دانند.^[۳۱۵]
صاحب جواهر نیز با باطل دانستن تعلیق در وکالت و عقود دیگر، و ادعای اجماع بر آن، دلیل آن را این طور بیان می دارد که: «و کیف کان فمن شرطها أن تقع منجّزه کغیرها من العقود بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، لمنافاته مقارنه ترتب السبب علی المسبب المستفاد مما دل علی تسبیب العقود»^[۳۱۶]؛ یعنی عقد به منزله سبب است نسبت به آثار خود و میان سبب و مسبب نمی توان فاصله ای قرار داد.
علامه حلی (ره) یکی از شروط صحت عقد بیع را منجز بودن آن دانسته و می فرماید: « فلو علّق العقد علی شرط، لم یصحّ و إن کان‏ الشرط المشیئه، للجهل بثبوتها حاله العقد و بقائها مدّته »^[۳۱۷]
شهید اول^[۳۱۸] و شهید ثانی^[۳۱۹] و محقق ثانی^[۳۲۰] در مبحث وقف، منجز بودن و عدم تعلیق در شرط و وصف را یکی از شروط صحت وقف می دانند و فقط یک استثناء برای آن قائل اند و آن وقتی است که امر معلق علیه واقع شده باشد و واقف نیز به وقوع آن علم داشته باشد. شهید ثانی در کتاب مسالک، ضمن بیان این استثناء، شرط معلق نبودن عقد را به دیگر عقود نیز تعمیم می دهد.^[۳۲۱]
همچنین فقهاء در بحث نکاح و طلاق نیز، یکی از شروط صحت را معلق نبودن عقد به شرط و وصف بیان می کنند.^[۳۲۲]
شیخ انصاری (ره) پس از بیان برخی موارد که فقهاء به معلق نبودن عقد، حکم کرده اند، می فرماید: «فإذا کان الأمر کذلک عندهم فی الوکاله فکیف الحال فی البیع؟ و بالجمله، فلا شبهه فی اتّفاقهم علی الحکم»^[۳۲۳] بنابراین می توان از نص و فحوای کلام فقیهان امامیه چنین نتیجه گرفت که آن ها یکی از شروط هر عقدی را منجّز بودن و عدم تعلیق آن بر شرط و وصف می دانند.
۳-۲-۳- بررسی ادله بطلان تعلیق
فقهاء برای باطل بودن تعلیق در عقد، دلیل هایی را مورد استناد خود قرار داده اند که در این جا به مهم ترین آن ها اشاره می نماییم:

1. 1. اجماع

یکی از ادله ای که بر بطلان تعلیق از سوی فقهاء مورد استناد قرار گرفته است، اجماع می باشد؛ برخی از فقهاء پس از بیان حکم بطلان تعلیق، اجماع را دلیل مهم آن دانسته اند.^[۳۲۴]
اگرچه برخی فقیهان دلیل بطلان تعلیق را اجماع دانسته و معتقدند مهم ترین دلیل مسأله، اجماع است، ولی بر این اجماع اشکال هایی وارد است.
محقق اردبیلی (ره) در بحث وکالت متذکر شده است که ظاهراً دلیلی بر اثبات شرطیت تنجیز، جز اجماع منقولی که علامه حلی در تذکره^[۳۲۵] نقل کرده است، وجود ندارد. سپس وی اجماع منقول را قابل اشکال و ایراد دانسته است و آن را در عقود و ایقاعاتی که ادعا شده، محصور می داند.^[۳۲۶]
شایان ذکر است که اجماع از ادله لبّی است و چون در دلیل لبی لفظی وجود ندارد، اطلاقات و عمومات ادله لفظی در آن جاری نمی گردد و نمی توان بر طبق آن حکم اقسام متعدد را استنباط کرد و مصادیق و افرادش را تحت آن حکم کلی قرار داد، بلکه در دلیل لبی باید بر قدر متیقن و همان مواردی که در اجماع ثابت شده است قناعت شود. در بحث تعلیق و تنجیز نیز باید بر قدر متیقن که اجماع بر آن ادعا شده است، اکتفا کرد که در بین عقود و ایقاعات متعدد، تنها وکالت و وقف و نکاح و طلاق و ظهار و برخی عقود دیگر می باشد و آن هم در برخی صور آن، نه در تمام صور و اقسام متعدد آن.
همچنین اجماع در صورتی معتبر و حجت است که محصل باشد ولی اجماعی که در مسأله محقق است، اجماع منقول می باشد و اجماع منقول به نظر بسیاری از فقهاء حجیت ندارد.^[۳۲۷]

2. 2. امتناع تعلیق انشاء

علاوه بر اجماع، دلیل دیگری که برای باطل بودن عقد معلق ذکر کرده اند این است که تعلیق انشاء، نامعقول است و انشای تعلیقی اساساً وجود پیدا نمی کند که بخواهیم از صحت و فساد آن بحث کنیم. یعنی همان طور که ایجاد و وجود تکوینی قابل تعلیق نیست، ایجاد و وجود اعتباری ( انشایی ) نیز محال است.^[۳۲۸] در عالم هستی اگر چیزی معلق بر تحقق شرطی باشد، آن امر معلق، قبل از تحقق شرط، وجود نمی یابد بلکه وجودش پس از تحقق شرط است و همین امر در عالم اعتبار و انشاء نیز جریان دارد.
در نقد این دلیل باید گفت که قیاس ایجاد اعتباری به ایجاد تکوینی در استحاله تعلیق، درست نیست؛ زیرا امتناع وجود تعلیق در ایجاد و وجود تکوینی، مستلزم امتناع تعلیق در تشریع و اعتبار نیست.^[۳۲۹]
تعلیق در انشاء را می پذیریم و بدیهی است که معلق نمودن انشاء به امری، عقلاً محال است ولی تعلیق در انشاء از بحث ما خارج است. محل بحث، تعلیق در منشأ است ( انشای عقد و ایقاع منجز، ولی منشأ معلق باشد ) و این نوع تعلیق هم ممکن است و در احکام عرفی و شرعی، تعداد زیادی وجود دارد؛ زیرا جعل احکام در این موارد، از قبیل قضایای حقیقیه است و احکام در این گونه قضایا، مشروط به وجود موضوع آن ها است. و در عقود و ایقاعاتی مثل وصیت و تدبیر و نذر و عهد و یمین تحقق می یابد. بنابراین تعلیق در منشأ از بدیهیات است.^[۳۳۰]

3. 3. منافات تعلیق با تنجیز

دلیل دیگری که در مورد بطلان عقد معلق مطرح می باشد این است که تعلیق موجب عدم جزم به ایقاع معامله می شود، در حالی که جزم در معامله معتبر دانسته شده است.^[۳۳۱] قصد انشاء با قاطعیت ملازم بوده و محال است کسی در ایجاد تعهد، جازم نباشد و در عین حال قصد انشاء نماید. عقودی مانند بیع، صلح، اجاره و رهن، تعلیق بر شرط را نمی پذیرند زیرا انتقال که اثر این گونه معاملات است، در حکم رضایت داشتن به مفاد عقد است و چنان که معلوم است در صورتی که تعلیق در کار باشد، رضایت محقق نمی شود؛ زیرا جازم بودن و قطعیت در مضمون عقد، اساس رضایت داشتن است و قطعیت با تعلیق منافات دارد زیرا تعلیق آن را در معرض عدم حصول قرار می دهد.^[۳۳۲] شهید اول نیز معتقد است فقط در صورت تنجیز عقد، رضایت حاصل می شود و با تعلیق منافات دارد.^[۳۳۳]
امام خمینی (ره) یک پاسخ کبروی و یک پاسخ ضغروی به این دلیل داده اند؛ در مقام جواب کبروی می فرمایند دلیلی بر لزوم جزم در معاملات وجود ندارد و اطلاقات و عمومات ادله صحت عقود، احتمال لزوم جزم در معامله را دفع می نماید.
پاسخ صغروی ایشان نیز این می باشد که انشای عقد معلق، عقدی غیر جازم نیست، همان طور که اخبار معلق، غیر جازم نیست؛ مثلاً آیه شریفه « لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا »^[۳۳۴]، جمله ای شرطی می باشد ولی خبری جزمی است؛ به این معنا که در فرض تعدد خدایان، فساد و تباهی آسمان ها و زمین حتمی است. درست است که معلق علیه، مشکوک است، ولی مشکوک بودن معلق علیه، موجب عدم جزم معامله نیست ( زیرا معامله در فرض تحقق شرط، حتمی است ) حتی اگر موجب، انشای عقد را بر امر محالی معلق سازد، مضر به جزم در معامله نیست.^[۳۳۵]
بنابراین تعلیق در انشای عقد با قصد انشاء و قطعیت در انشاء منافات ندارد زیرا هر کس با مراجعه به وجدان خود در می یابد که در عقود انشایی، طرفین بر ایجاد تعهد در صورت تحقق شرط، جازم هستند و آن چه را که قصد کرده اند، عبارت است از ایجاد تعهد در صورت تحقق شرط و مقصود آن ها با انشای تعلیقی نیز حاصل می شود. لذا هم می شود قصد انشاء کرد و هم تعلیق در عقد وجود داشته باشد.
ادله دیگری نیز بر بطلان تعلیق اقامه شده که بر هر یک نقد هایی نیز وارد شده است که ما در این جا به دلیل جلوگیری از اطاله مطلب، از بیان آن ها صرف نظر می نماییم.
با توجه به عمومات و اطلاقات موجود در صحت عقود و این که همه آن ها درباره تنجیز و تعلیق عقد، عمومیت دارند، اثبات بطلان عقد معلق، مشکل است. شیخ انصاری (ره) پس از بیان اقوال فقهاء در مورد تعلیق، چنین نتیجه گرفته است که اگر اجماع نبود، اثبات شرطیت جزم و معلق نبودن عقد در معامله با توجه به عمومات ادله و محقق شدن تعداد زیادی از عقود معلق در عرف، بسیار مشکل بود.^[۳۳۶]
امام خمینی (ره) نیز پس از بیان ادله مهم بطلان عقد تعلیقی و نقد آن ها، نتیجه را این چنین بیان می نمایند که تنجیز در معاملات، مطلقاً معتبر نیست و تعلیق خواه بر امری معلوم الحصول یا مجهول الحصول، در حال یا آینده باشد، به درستی عقد خللی وارد نمی کند. ایشان حتی تعلیق بر امر معلوم العدمی که بعداً تحقق آن روشن شود را نیز مانع صحت معامله نمی دانند.^[۳۳۷]
۳-۲-۴- تحلیل تعلیق در بیمه عمر
همان طور که ذکر شد، بطلان عقود معلق قطعی و مورد اتفاق فقهای امامیه نیست و چنانچه ادله بطلان تعلیق را تمام دانسته و آن را به سایر عقود تعمیم بدهیم، باز هم تعلیق در عقد بیمه عمر به صحت آن ضرری نخواهد زد. توضیح آن این که در عقد بیمه عمر نه انشاء معلّق است و نه مُنشاء ( تعهد بیمه گر )، بلکه انشاء و منشاء منجّز بوده و به محض وقوع عقد، هر دو انشاء و اعتبار شده اند؛ یعنی با انشای عقد بیمه عمر، ایجاد و تعهد بیمه گر نیز تحقق یافته است و طرفین به طور منجز و قطعی درباره ایجاد التزام تصمیم گرفته اند. فقط بخشی از متعلق عقد که همان عملی شدن تعهد بیمه گر به پرداخت سرمایه بیمه ای است، معلق می باشد. یعنی پرداخت سرمایه بیمه ای از سوی بیمه گر، معلق است به وقوع اتفاق و خطر معین شده در عقد (فوت بیمه شده ) و لذا با فوت بیمه شده، متعلق عقد نیز محقق می شود.
شایان ذکر است که اگر منشاء را نیز معلق بدانیم، ضرری به عقد نمی زند زیرا دلیلی بر بطلان تعلیق در منشاء وجود ندارد و تعلیق در منشاء در معاملات فراوان به چشم می خورد مانند وصیت و سبق و رمایه و… که انشای فعلی دارند ولی آثار آن ها موکول به وقوع امر دیگری شده است.
بنابراین در عقد بیمه عمر فقط متعلق عقد، معلق است و دلیلی هم بر بطلان تعلیق در متعلق عقد وجود ندارد؛ نه اشکال عقلی دارد و نه خلاف عرف و شرع است و هیچ یک از فقیهان نیز به صحت آن اشکال نکرده اند. مثلاً در وصیت ، موضوع با اعلام آن، انشاء و ابراز می شود ولی مالکیت موصی له، منوط و معلق به فوت موصی است. این گونه تعلیق ها اساساً ضرری به تنجیز عقد نمی زند^[۳۳۸] و لذا چنین عقد معلقی صحیح است.^[۳۳۹]
برخی تعلیق در بیمه را این طور تحلیل کرده اند که بر فرض که تعلیق، عقد را باطل کند، این مبطل بودن تعلیق در عقودی است که ذاتاً معلّق نباشد مانند نکاح و غیره. ولی در عقودی که ذاتاً معلق است مانند وصیت و سبق و رمایه، تعلیق زیانی به صحت آن عقود نمی رساند^[۳۴۰] و عقد بیمه عمر را نیز می توانیم از قبیل همین عقودی دانست که ذاتاً تعلیق پذیر هستند.
در نقد این نظر باید گفت که با توجه به این که ما بیمه عمر را مانند دیگر عقود معاوضی مانند بیع دانسته ایم که ذات آن ها معلّق نبوده و تعلیق در آن ها مضر می باشد، لذا این توجیه برای تصحیح بیمه عمر درست نخواهد بود.
با توجه به آن چه بیان شد، در عقد بیمه عمر، انشاء و تعهد ناشی از آن، کاملاً روشن و مشخص است و فقط متعلق عقد که پرداخت سرمایه بیمه ای است، موکول به وقوع خطر فوت بیمه شده می باشد که دلیلی هم بر بطلان چنین تعلیقی در بیمه عمر نداریم.
۳-۳- بیمه عمر و قمار
شبهه دیگری که درباره بیمه عمر مطرح می باشد، این است که به خاطر شباهتی که با قمار دارد، آن را نوعی قمار دانسته و در نتیجه با توجه به حرمت قمار، بیمه عمر نیز حرام خواهد بود.
قمار را در قالب عقد این طور تعریف کرده اند که: «قراردادی است که به موجب آن، هر قمار کننده ای متعهد می شود که هر گاه بازی قمار را باخت، به قمار باز دیگر، مبلغی از پول یا چیز دیگری را که بر آن توافق کرده اند بپردازد».^[۳۴۱]
برخی می گویند بیمه شبیه قمار است زیرا هنگامی که بیمه گذار اقدام به تنظیم انعقاد قرارداد بیمه می نماید به تصور خودش با پرداخت اقساطی، خود یا ورثه اش یا شخص ثالثی که از قرارداد منتفع است، سود خواهد برد و خود را مستحق دریافت کل مبلغ تعهد بیمه گر می داند و اگر بیمه گذار بداند که مثلاً تا پایان مدت قرارداد بیمه عمر نخواهد مرد، هرگز اقدام به انعقاد قرارداد بیمه نمی نماید. در مقابل، شرکت بیمه گر نیز همین تصور را دارد و امیدوار است که کلیه اقساط را دریافت نماید ولی حادثه ای پیش نیاید تا پولی به بیمه گر یا ورثه او و یا شخص ثالث بپردازد. به همین جهت، شرکت های بیمه افرادی را که به مرض کشنده و لاعلاج مبتلا بوده و در معرض خطر واقعی باشند را بیمه نمی کند. پس به این ترتیب عقد بیمه شبیه قمار است زیرا قمار باز هم به تصور این که بخت و شانس با او یاری خواهد کرد و برنده خواهد شد، اقدام به قمار بازی می نماید و اگر بداند که برنده نخواهد شد، هرگز قمار نخواهد کرد. هرچند که به نظر عده ای، قمار، برد و باخت با آلات و اسباب مخصوص است ولی فقهاء اجماع بر حرمت انواع قمار دارند و بنابراین عمل بیمه نیز حرام است.^[۳۴۲]
همان طور که قمار باز به تصور این که برنده خواهد شد و بخت و شانس با او یار خواهد بود، به قمار بازی اقدام می کند، بیمه گذار و بیمه گر نیز هر کدام به تصور جلب منافع خود، اقدام به قرارداد بیمه عمر می نمایند و احتمال دارد که هر یک از طرفین عقد، در ازای آن چه از دست می دهند، چیزی به دست نیاورند. لذا همان طور که قمار نوعی مخاطره و از دست دادن مال است، بیمه عمر نیز چنین است. به بیان دیگر همان طور که عنصر احتمال و برد و باخت ِ متکی بر شانس و اقبال در قمار وجود دارد و قمار باز با قمار، خطر اقتصادی را می پذیرد، در بیمه عمر نیز فرد عملی مخاطره آمیز انجام می دهد و پول خود را در معرض احتمال برد و باخت قرار می دهد.
یعنی احتمال دارد در طول مدت قرارداد، بیمه شده فوت نماید و شخص منتفع از بیمه عمر، سرمایه بیمه ای را دریافت کند و در عین حال احتمال دارد بیمه گذار با وجود این که حق بیمه های خود را پرداخت می نماید، در طول مدت قرارداد خطر فوت برای بیمه شده رخ ندهد و در نتیجه سرمایه بیمه ای را دریافت نکند و در واقع اقساط بیمه ای را، به بیمه گر باخته است و این اختلاف در نتیجه نیز بستگی به شانس و اقبال طرفین عقد دارد. همین وجه احتمال و شانس برای بیمه گر نیز صادق است؛ یعنی ممکن است در طول مدت قرارداد، خطر فوت برای بیمه شده رخ ندهد و درنتیجه بیمه گر فقط حق بیمه را از بیمه گذار دریافت کند، بدون این که ملزم به پرداخت مبلغی باشد و در عین حال ممکن است در طول مدت قرارداد، خطر فوت برای بیمه شده تحقق یابد و در این حالت حتی در صورتی که بیمه گذار حق بیمه های خود را به طور کامل نیز پرداخت نکرده باشد، بیمه گر ملزم به پرداخت سرمایه بیمه ای به شخص منتفع از بیمه نامه عمر می باشد و در واقع در این فرض، بیمه گر سرمایه بیمه ای را به نفع شخص منتفع از بیمه، باخته است.
بنابراین بیمه عمر نیز یک نوع از قمار است و همان طور که قمار حرام است، پس بیمه عمر نیز حرام و عقد آن باطل است.
۳-۳-۱- معنای لغوی
از جمله مطالب سودمند و لازم در این بحث، بررسی معنای قمار در کتاب های فرهنگ است، زیرا فقهاء در توسعه و حد مفهوم قمار و برخی از موارد آن اختلاف دارند. صاحب معجم مقاییس اللغه در مفهوم قمار گروگذاری را شرط می‏داند، و پس از بیان این که ماده « قمر» به معنای سفیدی هر چیزی است، می فرماید برخی قمار را از این ماده ندانسته اند و برخی دیگر از آن جهت که شخص مُقامر همانند ماه، در مال خود آرام آرام کم و یا زیاد می‏کند، قمار را از این ماده می دانند.^[۳۴۳]
فیومی قمار به کسر قاف را مصدر باب مفاعله دانسته است و آن را به معنای غلبه و پیروزی می‏داند و برد و باخت را در آن شرط نمی‏کند.^[۳۴۴]
صاحب القاموس المحیط در صدق عنوان قمار، برد و باخت را قید کرده و آن را از باب مفاعله گرفته می‏نویسد: « قامره مقامره وقمارا فقمره… راهنه فغلبه ».^[۳۴۵]
طریحی از کسانی است که در صدق مفهوم قمار برد و باخت را شرط نمی‏کند. وی می گوید اصل قمار عبارت است از برد و باخت در بازی با یکی از این وسایل مخصوص و چه بسا قمار بر بازی با انگشتر و گردو نیز اطلاق گردد.^[۳۴۶]
صاحب المنجد قمار را هم فعل ثلاثی مجرد بر وزن فَعَلَ و هم از فعل ثلاثی مزید از باب مفاعله و باب تفعل و تفاعل گرفته و قوام مفهوم قمار را برد و باخت دانسته و در ادامه می نویسد: « کل لعب یشترط فیه ان یاخذ الغالب من المغلوب شیئا سواء کان بالورق او غیره »^[۳۴۷]
علامه دهخدا نیز از چند فرهنگ لغت نقل می‏کند که آنان در مفهوم قمار وجود برد و باخت را شرط کرده اند؛ « قمار… مقامره بگرو چیزی باختن و نبرد کردن با هم به گرو. (منتهی الارب)… قمار هر بازی است که در آن شرط و گروبندی باشد ».^[۳۴۸]
صاحب لسان العرب نیز از جمله لغت شناسانی است که در صدق مفهوم قمار برد و باخت و گرو را شرط کرده است.^[۳۴۹]

۳-۱- اصل حاکمیت و آزادی اراده در قراردادها:
بر اساس این اصل، قانون به افراد جامعه، این حق را داده است که هر گونه قراردادی را منعقد نمایند، به شرط آنکه مخالف صریح قانون نباشد. در صورتی که مخالف صریح قانون نباشد آن قرارداد معتبر است و این اعتبار از اصل فوق، سرچشمه می گیرد.
ماده ۱۰ ق.م. این اصل را بیان کرده است و مقرر می دارد: «قراردادهای خصوصی ‌نسبت‌ به‌ کسانی ‌که‌ آن‌ را منعقد نموده‌اند، در صورتی که مخالف صریح قانون نباشد، نافذ است.‌«
ماده ۱۰ ق.م. که بیانگر «اصل حاکمیت اراده» می باشد، بیان دیگری از آیه «اوفوا بالعقود» و روایت «المومنون عند الشروطهم» می باشد. ^[۷۸] همان گونه که مبنای اقاله و خیار شرط، اصل حاکمیت اراده است، در شرط فاسخ هم که بنیاد آن تراضی است، همه چیز به حکومت اراده باز می گردد.
یکی از حقوقدانان، علاوه بر اصل حاکمیت اراده، دو اصل دیگر که دارای مفهوم یکسان با اصل مذکور می باشند را بیان کرده است که عبارتند از: «اصل آزادی و استقلال قراردادها» و «اصل اعتبار تعهدات». اصل آزادی و استقلال قراردادها، همان اصل حاکمیت اراده است؛ اما «اصل اعتبار تعهدات» که مفهومی وسیع تر از اصل حاکمیت اراده دارد، جدید می باشد و در جای دیگری ابراز نشده است.^[۷۹]
اصل اعتبار تعهدات، «یعنی هر تعهد که ارادۀ انسان، در پیدایش آن، دخالت داشته باشد علی الاصول معتبر است مگر اینکه قانون ویژه ای، تعهدی را غیر معتبر بشناسد. بنابراین می توان گفت که این اصل، راهنمای تشخیص و نادرستی تعهدات و مخصوصاً تعهدات بی نام است. در اصل اعتبار تعهدات، فرق نمی کند که منشاء تعهد، عقد یا ایقاع یا اقرار یا حکم دادگاه باشد. اصل مذکور شاخه‌ای از اصل حاکمیت اراده می باشد.»^[۸۰] با توجه به این اصل، می توان گفت: شرط فاسخ هم یک تعهد بی نام است که طرفین قرارداد با تراضی و توافق یکدیگر آن را در ضمن قرارداد، شرط می‌نمایند.

تفاوت اصل اعتبار تعهدات، با اصل حاکمیت و آزادی اراده در قراردادها، که در مواد ۱۰ ق.م. آمده است، در این است که مادۀ ۱۰ ق.م. ویژه عقود است. اما شعاع عمل «اصل اعتبار تعهدات»، به مراتب، وسیع تر از «اصل حاکمیت اراده و اصل آزادی قراردادها» است. زیرا علاوه بر عقود، تعهدات را هم در بر می گیرد. پس، بهتر بود که قانون گذار به جای مادۀ ۱۰ ق.م.، ماده ای که حاکی از «اصل اعتبار تعهدات» باشد وضع می کرد تا هم عقود و هم تعهدات را در بگیرد.^[۸۱] اما با در نظر گرفتن مفهوم ماده ۱۰ ق.م. و «اصل حاکمیت اراده»، می توان این گونه استدلال کرد، وقتی اشخاص می توانند هر قراردادی را که مخالف صریح قانون نباشد منعقد نمایند، به طریق اولی می توانند هر شرطی که مخالف صریح قانون نباشد در ضمن آن درج نمایند. زیرا شرط یک امر فرعی متصل به عقد و قرارداد می باشد و اگر عقد و قرارداد نافذ نباشد، شرط نیز به تبع آن نافذ نخواهد بود.
بنابراین، از جمله اصول کلی و مهم در قانون مدنی «اصل حاکمیت اراده» است که در ماده ۱۰ این قانون بیان شده است و مبنای بسیاری از قراردادها و شروط بی نام می باشد. طبق اصل مذکور، هم عقد و شرط ضمن آن، در صورت عدم مخالفت صریح با قانون صحیح می باشند. شرط فاسخ از جمله شروطی است که مخالف صریح قانون نمی باشد و دلیلی مبنی بر بطلان آن در قانون مدنی وجود ندارد. پس، همان گونه که طرفین قرارداد بر اساس «اصل حاکمیت اراده» می‌توانند عقد و قرارداد بی‌ نامی را به وجود آورند، می توانند در رابطه با انحلال آن نیز تصمیم بگیرند و با درج شرط فاسخ در ضمن عقد، انحلال و انفساخ آن را معلّق بر امر محتمل الوقوع نمایند.
۳-۲- اصل صحت:
اصل صحت، اصل وسیعی است فقه آن را شناخته و قانون گذار آن را در ماده ۲۲۳ ق.م. از فقه اقتباس کرده است.
ماده ۲۲۳ ق.م. مقرر می دارد: «هر معامله ای که واقع شده باشد محمول بر صحت است مگر اینکه فساد آن معلوم شود».
زیربنای اصل صحت مانند بیشتر اصول و قواعد حقوقی، مصلحت جامعه است. به همین جهت آن را یک اصل نامیده اند نه یک اماره. اصل به این مهمی که زیربنای آن مصلحت جامعه است را نمی توان محدود به عقد و ایقاع کرد؛ بلکه می توان در رابطه با شرط ضمن عقد هم از آن استفاده کرد. زیرا شرط یک امر فرعی متصل به عقد است و جزئی از عقد می باشد و اصل صحت را می توان در رابطه با شرط هم اعمال کرد.
بنابراین، مقصود از صحت این است که عقد و شرط، مطابق شرایط قانونی واقع شده باشند. اگر در صحت عقد یا شرطی شک کنیم، اصل صحت حکم می کند که آن را صحیح تلقی نماییم مگر اینکه خلاف یا فساد آن معلوم گردد. بر اساس این اصل، اگر در صحت یا فساد «شرط فاسخ» شک نماییم، باید آن را صحیح تلقی کنیم؛ زیرا دلیلی بر فساد آن در قانون مدنی وجود ندارد.
۳-۳- اصل لزوم:
اصل لزوم، که در ماده ۲۱۹ قانون مدنی و مواد دیگر این قانون بیان شده، فقه آن را شناخته و قانون گذار آن را از فقه اقتباس کرده است.
اصل لزوم، مانند تمام اصول موافق مصلحت جامعه است زیرا مصلحت جامعه اقتضا می کند که معاملات و روابط اقتصادی افراد باید استحکام و ثبات داشته باشد تا نظم جامعه بر هم نخورد. در قراردادهای بین المللی هم اشخاص به این اصل ملتزم اند.
در ماده ۲۱۹ و مواد ۴۵۷، ۴۷۸، ۵۲۵، ۵۹۹ ، ۷۰۱ و ۷۶۰ ق.م. به لازم الاتباع بودن عقد بین طرفین معامله اشاره شده است. طبق اصل لزوم، پس از اینکه عقد لازم واقع شد دیگر نمی شود آن را بر هم زد مگر به «اقاله» یا «علت قانونی».^[۸۲]
یکی از علت های قانونی، فسخ به وسیله خیارات (ماده ۳۹۶ ق.م) است. قرار دادن خیار در ضمن عقد هم ناشی از تراضی اراده طرفین می باشد. پس عبارت «علت قانونی» شامل اراده طرفین نیز می‌باشد و طرفین می توانند به وسیله شرط فاسخ، انفساخ و انحلال عقد را معلّق بر یک امر احتمالی نمایند.
ممکن است مخالفین درج شرط فاسخ در قراردادها، به «اصل لزوم» هم به عنوان یکی از دلایل فساد آن اشاره نمایند. اما به نظر می رسد مبنای حقوقی جهت اعطاء لزوم به عقدی که طرف معامله به تعهدات خود در آن عمل ننموده و موجبات تضرر طرف مقابل را فراهم نموده است وجود نداشته و نمی توان صرفاً به استناد اصل لزوم موجبات دارا شدن ناعادلانه یک طرف در قرارداد و تضرر طرف دیگر را به وجود آورد.
بنابراین، با توجه به استحکام و ثبات در معاملات، مصلحت و نظم جامعه، ضمانت انجام تعهدات، تفسیر و توجیه برخی از مواد قانون مدنی^[۸۳]، اصل لزوم می تواند یکی از دلایل صحت شرط فاسخ باشد. همچنین، همان گونه که انفساخ قهری به حکم قانون گذار^[۸۴] یکی از موارد پایان دادن به حیات اعتبار عقد لازم می باشد، شرط فاسخ هم به عنوان یکی از موارد انفساخ قهری می باشد که با تراضی طرفین صورت می گیرد و پس از وقوع معلّق علیه حیات اعتباری عقد لازم را بر هم می زند. پس شرط فاسخ که ناشی از تراضی اراده طرفین می باشد، می تواند در ردیف اقاله و خیار، به عنوان یکی از علت های قانونی(مشمول مواد ۷۶۰ و ۲۱۹ ق.م.) و معتبر تلقی شود.
۳-۴- تفسیر و وحدت ملاک:
هر چند قانون مدنی ایران در رابطه با شرط فاسخ ساکت است، اما با بهره گرفتن از تفسیر و وحدت ملاک بسیاری از مواد قانون مدنی^[۸۵] می توان صحت شرط فاسخ و احکام آن را استنباط کرد.
برخی از مواد قانون مدنی که اصول و قواعد کلی را بیان می نمایند، و با بهره گرفتن از تفسیر و وحدت ملاک آنها می توان صحت شرط فاسخ را استنباط کرد، به تناسب در این پایان نامه مورد بررسی قرار گرفته اند.^[۸۶]
در این قسمت برخی از مواد قانون مدنی که صحت شرط فاسخ را می توان از آنها استنباط کرد را مورد بررسی و تحلیل قرار می دهیم؛
ماده ۱۰۸۱ ق.م. مقرر می دارد: «اگر در عقد نکاح شرط شود که در صورت عدم تأدیه مهر در مدت معیّن نکاح باطل خواهد بود نکاح و مهر صحیح ولی شرط‌باطل است‌.»
شرطی که در ماده ۱۰۸۱ بیان شده است، در حقیقت یک شرط فاسخ می باشد که انحلال عقد نکاح را معلّق بر تأدیه مهر کرده است. قانون گذار در این ماده به صورت استثنایی شرط فاسخ را باطل اعلام نموده، و همان گونه که تعلیق ایجاد عقد نکاح و خیار شرط در نکاح را نپذیرفته (۱۰۶۸ و ۱۰۶۹ ق.م.)، تعلیق در انحلال آن را هم به دلیل مخالفت با مقتضای عقد نکاح نپذیرفته است. پس نتیجه می گیریم، شرط فاسخ در سایر عقودی که با مقتضای ذات آنها مخالف نباشد مورد پذیرش قانون گذار است و در صورت بطلان، اصولاً به عقد سرایت نمی کند.
ماده ۱۸۴ ق.م. مقرر می دارد: «عقود و معاملات به اقسام ذیل منقسم می‌شوند: لازم‌، جایز، خیاری‌، منجّز و معلّق‌.»
ماده ۱۸۹ ق.م. عقد معلّق و منجّز را تعریف کرده و مقرر می دارد: «عقد منجّز آن است که تأثیر آن برحسب انشاء، موقوف به‌ امر دیگری نباشد والاّ معلّق خواهد بود.»
بر اساس مواد ۱۸۴ و ۱۸۹ ق.م. عقد معلّق به عنوان یکی از اقسام عقود در حقوق ما پذیرفته شده است و می توان ایجاد عقد را با تعلیق در منشأ معلّق کرد. وقتی می توانیم ایجاد عقد، که یک امر مستقل است را معلّق کنیم، به طریق اولی شرط که یک امر فرعی متصل به عقد است را هم می توان به صورت معلّق در ضمن عقد درج نمائیم. پس همان گونه که ایجاد عقد را می توان معلّق کرد، انفساخ و انحلال آن را نیز به نحو معلّق می توان در ضمن عقد شرط کرد.
مواد ۲۳۲ و ۲۳۳ ق.م.، شروط باطل و باطل و مبطل را بیان کرده است که با ملاحظۀ این دو ماده می‌توان شرایط زیر را برای صحت «شرط فاسخ» هم استنباط کرد؛
۱- انجام شرط بایستی مقدور باشد
۲- شرط باید دارای نفع و فایده باشد
۳- شرط باید مشروع باشد
۴- خلاف مقتضای عقد نباشد
۵- جهل به شرط نباید موجب جهل به دو عوض شود.
قانون گذار در مواد دیگری از قانون مدنی مصداق هایی از شروط باطل را نیز بیان کرده است. از جمله ماده ۱۰۸۱ ق.م. . پس، شرط فاسخ نه تنها جزء شروط باطلی که قانون گذار بیان کرده است نمی باشد، بلکه شرایط صحت شرط ضمن عقد^[۸۷] را هم دارا می باشد. قانون گذار بطلان شرط فاسخ در عقد نکاح را به صورت استثنا بیان کرده است.
بنابراین، در قانون مدنی ایران، موادی که به صورت صریح یا ضمنی شرط فاسخ را نفی کرده باشد، وجود ندارد. بر اساس عمومات موجود در این قانون، همانند «اصل حاکمیت و آزادی اراده» در ماده ۱۰، «اصل صحت قرارداد» در ماده ۲۲۳، مواد ۲۳۲ و ۲۳۳ ق.م. که شروط باطل و شروط باطل و مبطل را احصا نموده است، تفسیر و وحدت ملاک مواد ۱۸۴، ۱۸۹،۱۰۸۱،۳۸۷ و دیگر مواد مرتبط، باید حکم به صحّت و اعتبار شرط فاسخ در حقوق ایران بدهیم؛ زیرا هیچ نصی در خصوص فساد و بطلان شرط فاسخ در حقوق موضوعه ایران وجود ندارد و چنین شرطی با مبانی شروط در حقوق موضوعه ایران سازگان است. تنها در یک مورد، آن هم به صورت استثنایی قانون گذار مصداقی از بطلان شرط فاسخ را در ماده ۱۰۸۱ ق.م. بیان کرده است.
همچنین، برخی از احکام و آثار شرط فاسخ را نیز می توان با بهره گرفتن از تفسیر و وحدت ملاک برخی از مواد قانون مدنی استنباط کرد.
۴- مبانی و ادله صحت شرط فاسخ در دکترین حقوقی
حقوقدانان بزرگی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم با عناوین مختلف^[۸۸] شرط فاسخ، را به طور مختصر و پراکنده مورد بررسی قرار داده اند. در اینجا برخی از نظرات حقوقدان را در قالب عناوین مشترک بیان می نماییم.
۴-۱- تعلیق در انحلال عقد یا شرط انفساخ عقد:
یکی از حقوقدانان در آثار مختلف خود به صورت مختصر و پراکنده با عناوین مختلف همچون شرط انفساخ عقد، شرط انتفای حق، انفساخ، تعلیق فاسخ و شرط انحلال عقد، چنین شرطی را مورد بررسی قرار داده و آن را صحیح دانسته و معتقدند «شرط انفساخ عقد» غیر از خیار شرط است. مثلاً، اگر در عقد بیع شرط شود که خریدار نسیه هر گاه تا مدت معین ثمن را ندهد بیع منحل باشد، این شرط صحیح است. زیرا، اولاً، مخالف هیچ نصّی نیست تا خلاف مشروع باشد. ثانیاً، مخالف هیچ یک از عناصر عمومی عقد و اختصاصی بیع نیست و مخالف با عوارض لازم بیع هم نیست تا خلاف مقتضای ذات عقد باشد. ادله کسانی که چنین شرطی را فاسد و مفسد دانسته اند اعتبار ندارد.^[۸۹]
یکی دیگر از حقوقدانان، با بررسی تطبیقی «تعلیق انحلال عقد» یا «شرط انفساخ عقد»، که ماهیتاً همان شرط فاسخ است، ضمن بیان دلایل صحت و بطلان آن در نزد فقها، دلایل آنها را بررسی و ضمن رد دلایل بطلان، در ادامه دلایل صحت فقها، با استدلال های قوی و بیان ادله فقهی و حقوقی نه تنها صحت آن را استنباط کرده است بلکه برخی از احکام آن را هم بیان کرده است. ایشان معتقدند، «شرط انفساخ عقد» یکی از مصادیق اقاله معلّق است که نه تنها دلیلی بر بطلان آن در حقوق مدنی ایران و فقه امامیه نمی توان یافت، بلکه اصل حاکمیت اراده، اصل صحت، عمومات «اوفوا بالعقود» و «المومنون عند شروطهم» مثبت صحت و اعتبار آن نیز می باشد. ^[۹۰]
۴-۲- شرط انفساخ عقد در مذاهب خمسه:
یکی از حقوقدانان صحت و فساد شرط انفساخ عقد که ماهیتاً همان شرط فاسخ می باشد، در مذاهب خمسه بررسی کرده است که نتیجه آن به شرح ذیل می باشد؛
«طبری در کتاب اختلاف الفقهاء متعرض شرط انفساخ عقد شده و خلاصه هایی از نظر مالک و شافعی و ابوحنیفه ذکر کرده است که کافی نیست و رفع حاجت نمی کند. علاوه بر این آن طور که او نظر ابی حنیفه را ضبط کرده است با ضبط علامه در تذکره مغایرت دارد. شافعی این شرط را باطل دانسته است. تذکره و طبری در این نکته وحدت نظر دارند. طبری وقوف بر نظر مالکیّه در بحث حاضر نداشته است لذا یکی از مرافعات را ضبط کرده است. علامه هم نظر مالکیّه را ضبط نکرده است به عادت مألوف. دو فتوی از مالک در المدونه وجود دارد: الف) بیع مذکور که شرط انفساخ در آن شده است فاسد است. ب) بیع درست است ولی شرط انفساخ فاسد است. مؤلف کتاب المغنی نظر مالک را بر خلاف کتاب المدوّنه ضبط کرده و او را مانند ابوحنیفه و امامیّه از جملۀ طرفداران صحّت شرط انحلال بیع شمرده است. مأخذ نداده است متبّع نیست. در هر حال، حنابله هم شرط انفساخ عقد را درست می دانند. پس سه مذهب از مذاهب خمسه آن را درست دانسته اند.»^[۹۱]
۴-۳- شرط فاسخ عقد:
یکی از حقوقدانان، که به صراحت از «شرط فاسخ» نام برده است و آن را معادل «تعلیق در انحلال عقد» که از حقوق کشورهای اروپایی گرفته شده است می داند. ایشان در بررسی های فقهی خود به این نتیجه رسیده اند که شرط فاسخ، با این عنوان در فقه امامیه مطرح نشده است ولی می توان حکم آن را از فروع مطرح شده به دست آورد. ایشان ایراداتی که در فقه به چنین شرطی وارد شده است را در ذیل سه عنوان با ذکر دلایل صحت و بطلان آن از دیدگاه موافقان و مخالفان بیان کرده اند و سپس با بررسی دلایل مخالفان ضمن رد دلایل آنها، با ابراز دلایل فقهی و حقوقی، به صورت کلی شرط فاسخ را صحیح دانسته اند؛ اما یکی از پاسخ ها را قابل تردید اعلام کرده اند.^[۹۲]
یکی دیگر از حقوقدان، نه تنها در آثار خود به صراحت از شرط فاسخ نام برده است، بلکه بیشترین مطالب را در خصوص شرط فاسخ و برخی از احکام آن ارائه کرده است. ایشان در آثار خود، شرط فاسخ را در ذیل مباحث مربوط به انحلال قهری قرارداد و به عنوان یکی از موارد انحلال قهری که ناشی از تراضی طرفین در ضمن عقد می باشد، آورده است و آن را با برخی از نهادهای مشابه مثل خیار شرط مقایسه کرده است. اما آنچنان که باید به دلایل صحت و ادلۀ موافقان و مخالفان نپرداخته است. ولی با توجه به کمبود منابع، یک منبع ارزشمند جهت پژوهش در این زمینه می باشد؛ زیرا برخی از احکام شرط فاسخ را هم به طور مختصر مورد بررسی قرار داده است.^[۹۳]
بنابراین، برخی از حقوقدانان بزرگ کشورمان در برخی از آثار خود به صورت پراکنده و مختصر، و با عناوین مختلف چنین شرطی را مورد بررسی قرار داده اند، که به عنوان دکترین حقوقی می توان به نظرات آنها استناد کرد.
۵- مبانی و ادله صحت شرط فاسخ در عرف

پیدایش بینش معنوی همچون نیرویی مولد سرچشمه مفاهیم اساسی با کارکردهای متنوع است. مفاهیم اخلاقی و مبانی فلسفی با قلمرو وسیع خود از جلوه های متفاوت دین تأثیر گرفته اند. دین حلقه ای است که مردمان را گرد هم می آورد و الگوی یکسانی در فکر، عقیده و عمل پدید می آورد. “در کنگو به پسران ده تا دوازده سال دارویی می نوشانند که آنان را از خود بی خود می کند. سپس آنها را به جنگل برده و ختنه می کنند. آنگاه این پسران را در بت خانه مدفون می کنند و زمانی که از خواب برمی خیزند چنان می نماید که حیات گذشته خود را فراموش کرده اند. به هنگام انزوا در جنگل به رنگ سفید رنگ آمیزی می شوند، به نشانه اینکه به صورت ارواح در آمده اند. به آنان اجازه داده می شود که دزدی کنند و سنت های قبیله ای را بیاموزند و زبان جدیدی را فرا گیرند.” (الیاده، ۱۳۶۸: ۷۴) در برخی از این آیین ها نوعی مرگ نمادین به اجرا گذاشته می شود که بعضاً نوعی تدفین نمادین را نیز در بردارد. نوجوانان طی مراحلی به ظاهر می میرند و طی مراسمی حیات دوباره می یابند. این آیین زادن و باززادن نشان دهنده اعتقاد جوامع ابتدایی به زندگی پس از مرگ است. مرگ و تدفین دو مقوله جدا نشدنی هستند که وجود هر یک مستلزم وجود دیگری است.
در دنیای باستان از ابزار و مواد مختلفی جهت امر تدفین استفاده شده است. یکی از این موارد سفال است که شروع ساخت آن از دوران نوسنگی است. “دوره نوسنگی آغاز استفاده از ابزار سنگی جدیدتر، تغییرات در نحوه معیشت، ساخت سفال و یکجانشینی است. از همین دوران کمابیش ما شاهد قبرستان ها به صورت قبرستان های خمره ای هستیم که در جای خود بدان خواهیم پرداخت. در دوره نوسنگی این نوع تدفین برحسب تصادفات و یا ضروریات و بیشتر در بقایای خمره های ذخیره، مایعات و آذوقه مستقر در بنا دیده می شود و نکته جالب توجه استفاده از این نوع خمره ها برای تدفین نوزادان و خردسالان است.” (چایچی، ۱۳۸۴: ۳۴ و۳۳)

طبق مطالعات نگارنده یافته های باستان شناسی حاکی از این است که از خمره های موجود در تپه ازبکی، سیلک، مارال تپه و قلعه گوشه در اریسمان اجساد کودکان و از تپه زاغه، تپه گیان، و موشلان تپه بقایای چند جنین و نوزاد به دست آمده است. از آنجا که “دفن نوزادان در ظروف سفالی نشانگر توجه ویژه به کودکان و سنت توجه به خانواده به عنوان واحد اصل تشکیل دهنده جوامع در دوران نوسنگی است.” (همان، ص۴۶) لذا بعید نیست فرم و شکل خمره ها تداعی کننده فرم رحم مادر باشد. “در هند جنوبی مادربزرگ را مکرراً به شکل ظرف نشان می دهند. ظرف همیشه برای هندیان نماد زهدان است. در جای دیگر جهان چون تدفین به حالت جنینی در ظروف صورت می گیرد، ظرف نماد زهدان پنداشته شده است.” (الیاده، ۱۳۶۸: ۷۴) تدفین به شکل جنینی تعبیری از تسلسل میان مرگ، آشناسازی و بازگشت به رحم است. شاید به همین دلیل است که بیشتر تدفین های خمره ای مربوط به کودکان و نوزادان است.
الیاده معتقد است : “مرگ به بذری شبیه می شود که در سینه ی زمین- مادر کاشته می شود تا به گیاهی نو جان بخشد. بنابراین، می توان از دیدگاهی خوش بینانه درباره ی مرگ سخن گفت، زیرا مرگ به مثابه بازگشت به مادر، و ورود دوباره ی گذرا به سینه ی مادری انگاشته می شود. به همین سبب است اجسادی که از دوران نوسنگی کشف شده اند در حالت جنینی قرار دارند. مرده را به همان صورتی در خاک می گذاشتند که جنین در زهدان قرار دارد. گویی انتظار داشتند دوباره و دوباره متولد شوند.” (الیاده، ۱۳۷۵: ۱۹۴) همچنین شوالیه معتقد است “بازگشت به مرحله جنینی معادل است با راه یافتن به مرحله عدنی یا اولیه. از نظر کمک به تولد دوباره بسیاری از اقوام متوفی را به صورت جنینی درمی آورند.” (شوالیه، ۱۳۸۲: ۴۵۶) بدین ترتیب شاید بتوان چنین نتیجه گیری کرد که تدفین به صورت گورخمره ای، آرمیدن جسد به شکل جنینی و کاشتن آن در دل زمین به نوعی تداعی کننده مرحله پیش از تولد آدمی است؛ به تعبیر دیگر انسان پس از مرگ با قرار گیری در روندی که الیاده از آن با عنوان “مرحله آشناسازی” یاد می کند دوباره زاده می شود و این باززایی همانا جاودانگی است. به همین سبب در بخش بعد شیوه ها و روش های تدفین در ایران باستان بررسی و اساطیر تأثیرگذار بر انواع تدفین بالاخص تدفین گورخمره ای بیان خواهد شد.
۲-۳ تدفین در اساطیر ایران باستان
اساساً اسطوره روایتگر رویدادی است فرا زمان و لا مکان که بشریت از طریق تمسک به آن به رفع بیگانگی از پدیده های طبیعی پیرامون خود می پردازد. بنابراین می توان اسطوره را بخشی از عادت های فرهنگی جوامع دانست که برای نظم بخشیدن به جهان و معنا دادن به آن به وجود آمده اند. از دید انسان اسطوره گرا آنیمیسم یکی از عناصر اصلی اسطوره است و هر جا که آنیمیسم مطرح می شود اسطوره ای نیز در کار است. اسطوره همیشه با تکوین همراه بوده و از چیزی سخن می گوید که هستی یافته است؛ پدیده ای مقدس که بیانگر یک حقیقت است. اسطوره خواستار این است که خاستگاه انسان را به کنکاش گیرد و جایگاه اورا در جهان تثبیت کند و از دیدگاه میرچا الیاده، زیستن با اسطوره تجربه ای آیینی است و اسطوره را خمیر مایه دین می داند. (الیاده، ۱۳۶۸: ۵۷)
از زمان مهاجرت اقوام ایرانی که بعدها به نام همین اقوام فلات ایران نامیده شد تا زمان سقوط سلسله ساسانی در ایران باستان، آیین های پرستش متعددی به وجود آمد. مهمترین جنبه بررسی این آیین ها شناسایی انواع تدفین از جمله تدفین خمره ای و رسومات مربوط به آن است. برخی از این گرایشها عبارتند از :
۲-۳-۱ زروان گرایی
معتقدان به زروان، او را باشندۀ غایی نیک و بد می دانند. بر اساس این تفکر سرچشمۀ خیر و شر در اصل دو برادرند که در یک آن واحد از زروان زاده شده اند؛ “اورمزد” و"اهریمن” که اولی زایندۀ نیکی و دومی آفرینندۀ بدی است و همۀ گیتی آفرینندۀ این دو گیتی است.زروان واژه ای پهلوی و به معنای زمان است. در اوستا زروان ایزدی چندان با اهمیت نیست، اما در یسناها از دو گونه زروان نام برده شده است: یکی زروان با لقب اکرَنَه (بی کران) که زمان بی آغاز و انجام است و دیگری با صفت دَرِغو خوذاته که در پهلوی به ایرنگ خوتای (درنگ خدای) ترجمه شده است که همان زمان محدود و کرانمند است. زروان در این لقب با وای، خدای باد و ثَوَش، خدای فضا و مکان مشترک است. اما تنها زروان است که صفت اکرانه دارد و این نشان دهنده ی اهمیت ایرانیان باستان برای بی کرانگی زمان است. (زنر، ۱۳۷۵: ۲۶) بر طبق مستندات، یکی از آیین های اولیه ایرانیان آیین مغان است. قبل از ظهور زرتشت، یعنی پیش از پادشاه مادها، بومیان غیرآریایی ایران دینی داشتند که آیین مغان نامیده می شود. کلمه مغ (مگوش) در زبان قدیم ایران به معنای خادم بوده است. به نظر می رسد مغان سکنه بومی ایران بوده اند و مانند دراویدیان هندوستان، پس از ورود آریاییان سرزمین خود را تسلیم آنان کرده اند. واژه مجوس که در زبان عربی به زرتشتیان اطلاق می گردد، از همین کلمه مگوش می آید. برخی از پژوهشگران معتقدند که ثنویت یعنی ایمان به آفریدگاری برای خوبی ها و آفریدگاری برای بدی ها در دین زرتشتی از مغان قدیم گرفته شده است و از کتابهای تاریخی برمی آید که مغان قدیم دوگانه پرست بوده اند. مغان به رستاخیر نیز ایمان داشته اند. (توفیقی، ۱۳۸۶: ۵۶) به نظر می رسد آیین مغان قدیم همان زروان گرایی بوده است.
علاوه بر اوستا، در برخی روایات بابلی، یونانی، مانوی، زرتشتی، ارمنی و عربی اشاراتی به وجود زروان شده است. اولین منبع موجود دربارۀ زروان مبتنی بر روایات تئوپمپوس خیوسی، مورخ اردشیردوم هخامنشی (۳۵۸-۴۰۴ ق.م) است که پلوتارخوس مورخ یونانی از آن یاد می کند. نوشته ای از اودموس رودسی، از شاگردان ارسطو در اواخر عصر هخامنشی بر جای مانده که در آن، میان خدای مکان (ثوش) و خدای زمان (زروان) تمایز قائل شده است. (کریستین سن، ۱۳۸۴: ۱۲۹) البته هینلز معتقد است زروان گرایی در دوران هخامنشی بر اثر تأثر از باورهای بابلی پدید آمده و اشارۀ لوحه های بابلی بازمانده از صده پانزده پیش از میلاد به ایزدی به نام زروان این نکته را تأیید می کند.(هینلز،۱۳۸۳: ۲۰۷) ویدن گرن نیز این حقیقت را تأیید می کند.(ویدن گرن، ۱۳۷۷: ۳۱۱) بر اساس اشارات ادوموس دروسی، بی تردید آیین زروانی متعلق به عصر هخامنشی است. همچنین “بروموس، به نام پادشاهی افسانه ای به نام زروانوس اشاره می کند.” (بنونیست، ۱۳۵۴: ۷۱)در تخت جمشید ظروفی پیدا شده که در آن استخوانهای مرده که از گوشت جدا شده دفن گردیده ولی هرتسفلد تاریخ این گونه تدفین را به زمان پس از هخامنشیان مربوط دانسته است. به عقیده وی ظرف حاوی استخوانهای مرده متعلق به دوره هخامنشیان فقط در اطراف دریاچه ارومیه، در سرزمین ماد کهن کشف شده و به گئوماتا و پیروان او تعلق دارد. گورهای متعلق به دوران هخامنشیان در شوش نیز در حالی یافت شد که بزرگسالان در گودال های عادی و بچه ها در ظروف دفن شده بودند. (www.Sushiant2. persianblog.ir)
در آیین زروان ، زروان را با کرونوس یونانی و ساتورن رومی یکی می دانند و هر دو خدای زمان و سرنوشت نامیده می شوند. ” کرونوس سمبل جهان گذرا است وبه همین جهت است که او را به صورت پیرمردی پرجوش و خروش که چهره اش محزون و رنجیده و سرش خم شده است، نشان می دهد. در دست او داسی دیده می شود که به معنی این است که زمان همه چیز را درو می کند. او دو بال دارد و به شکل ساعت آن ها را حرکت می دهد و این به معنی گریختن زمان است. او تمام فرزندان خود را می بلعد که به معنی آن است که زمان، روزها، هفته ها، ماه ها و سال ها را می بلعد.” (فاطمی، ۱۳۷۵: ۳۰-۲۹) به عبارتی کرونوس علت اولیه همه چیز است.زروان در نزد اشکانیان به عنوان خدای برتر شناخته می شد و اهمیت فراوانی داشت. “در اواخر قرن۴ ق.م ایرانیان اعتقاد داشتند اصل اول زمان یا فضا است."(هاردی، ۱۳۷۷: ۷۱) به نظر می رسد تکریم زمان در نزد ایرانیان از زمان پارتها اهمیت پیدا کرده است.کریستین سن می گوید: زروانیسم صورت عادی و رایج زرتشتی گری عهد ساسانی نیز است. همچنین در عهد پادشاهی شاپور اول، مانی، نام زروان را برای خدای غالب در دینش انتخاب کرد. (زنر،۱۳۷۵: ۷۹و۷۱) شاید بتوان چنین پنداشت که مانی می خواست از طریق موافق کردن گفتار خود با عقاید زرتشتیان زمان خود به مقبولیت در سطح جامعه دست یابد.
مذهب زروانی در پاسخ به دو پرسش اساسی در دین زرتشتی شکل گرفت یکی قائل شدن به منشأیی برای هورمزد و اهریمن و دیگری پدیدار شدن بدی و ایجاد آمیختگی در جهان. زروانیان زمان را وجود غایی می دانند که منشا توأمان خیر و شر است و با تکیه بر وجود ثنویت در جهان به صورت نهضتی متفکرانه در دین زرتشتی در آمد؛ ثنویتی برای رسیدن به وحدانیت. همچنین باور به تکامل تدریجی جهان از زمان بی کرانه و محدود شدن به ماده در زروانیسم مفاهیم ضمنی تسلط و نظارت سپهر را در پی دارد. به بیان دیگر تقدیر موجودات از طریق جدال گیهانی میان بروج دوازده گانه در ازل مقدر شده است. هرچند این عقیده از دیدگاه زرتشت مردود است اما نفوذ عمیقی بر باورها و افکار ایرانیان داشته است. بدین ترتیب در تفکر ایرانیان قدیم جبر و تقدیر مرگ را در پی داشت اما تکریم زمان نشان از جاودانگی بود. قرار دادن زمان به عنوان خدای قدرتمند وآفریدگار اورمزد و اهریمن می توانست توجیهی برای راز حیات و ممات آدمی باشد. همان گونه که اشاره کردیم هخامنشیان طبیعت و خصوصاً عناطر اربعه را مقدس می شمردند و ارزش خاصی برای زمان قائل بوده اند. تکریم اینها که خود نمایانگر جاودانگی اند تقدیس مفاهیمی چون تسلسل و باززایی است؛ به همین سبب برخی اجساد را که عمدتاً نوزادان بودند از طریق تدفین گورخمره ای به خاک می سپردند. بدین ترتیب است که عناصر اربعه همچنان از آلودگی دور می ماندند و نوزادانی که جبر زمان و دست تقدیر عمر آنها را کوتاه می نمود دوباره در مرحله آشنایی و باززادن قرار می گرفتند.
۲-۳-۲ آیین زرتشت
یکی از ادیان ایرانیان که هنوز هم پیروانی در برخی نقاط ایران دارد، آیین زرتشت است. “هنگامی که چند قرن بر ورود آریایی ها به ایران گذشت این قوم اندک اندک به شهرنشینی روی آوردند و این مسئله در جهان بینی ایشان تاثیر گذاشت. در آن روزگار انسان اصلاح گری برخاست و ایرانیان را به آیین تازه ای دعوت کرد و آیین مغان را برانداخت. این پیامبر مصلح که خود را فرستاده خدای خوبی و روشنایی معرفی می کرد، زرتشت نام داشت. وی مدعی بود آیین خود را از اهورا مزدا دریافت کرده است تا جهان را از تیرگی ها پاک کند و آن را به سوی نیکی و روشنایی رهنمون شود."(توفیقی، ۱۳۸۶: ۵۶) در مورد زمان ظهور زرتشت اختلاف نظر است. “احمد تفضلی و ژاله آموزگار سنواتی میان ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م را برای ظهور زرتشت تخمین زده اند. ” (آموزگار، ۱۳۷۵: ۲۲) ذبیح اله صفا نیز با توجه به مدارک تاریخی و زبان شناختی و مطالعات کریستین سن، زرتشت را مربوط به دوره ای ما بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م می داند. (کریستین سن، ۲۵۳۷: ۳۱)
در عقاید باستانی ایران عناصر اربعه یعنی خاک و آتش و باد و باران مقدس هستند. بنابراین آنان را نباید با پلیدی هایی مانند جسد انسان آلوده کرد. از نظر تدفین، آیین زرتشت دنباله روی عقاید پیشینیان است. شواهد نشان می دهد زرتشتیان جهت جلوگیری از آلودگی عناصر اربعه از روش های متفاوتی استفاده کرده اند. پیروان زرتشتی در گذشتگان خود را به خاک نمی سپردند و آنها را بر روی قله های مرتفع قرار می دادند تا حیوانات وحشی و پرندگان شکاری آنها را از گوشت عاری سازند. در اطراف نیشابور گودال هایی در قله کوهها یافت شده که جسد درگذشتگان را در آنها می گذاشتند هنگامی که استخوان ها پاک و تمیز می شدند، آنها را در استودان قرار می دادند و سپس در غار یا گودال هایی که در دامنه کوهها کنده شده بودند و یا در بناهای زیرزمینی می گذاشتند. (گیرشمن، ۱۳۷۰: ۱۶۶) “گاهی نیز مردگان را در برج ها یا بلندی های کوهستان قرار داده پس از دریده شدن توسط مرغان و لاشخوران بقایای استخوان را جمع آوری نموده و در خمره های کوچک می نهادند و در دل صخره ها دفن می کردند.” (کامبخش فرد، ۱۳۷۴: ۲۴۰) در روایت پهلوی آمده است که: ” مردم از آن گلی اند که کیومرث را از آن آفرید و به شکل نطفه در سپندارمذ (زمین) قرار داد و کیومرث را از سپندارمذ بیافرید.” (میرفخرایی، ۱۳۶۶: ۶۷) در دینکرد نیز آمده است: ” سپندارمذ یعنی زمین به صورت ماده آفریده شده و اورمزد از آن کیومرث را آفرید به صورت نر” (کریستین سن، ۱۳۵۵: ۳۷)
می توان چنین نتیجه گرفت در دین زرتشتی کیومرث - همان نخستین انسان که در آغاز نبود- از زمین سر برآورد و موجود شد پس نوزاد از دنیا رفته نیز می تواند با قرار گیری در دل مادر-زمین دوباره هستی یابد و این مستلزم حضور در محفظه ای مشابه جایگاه اولیه جنین یا همان رحم است. بنابراین متوفی را به حالت جنینی در خمره های سفالین که نماد زهدان بود می گذاشتند و در زمین دفن می کردند تا مردگان پس از مرگ دوباره متولد شوند.
۲-۳-۳ میترائیسم
مهریکیازایزداندینزرتشتاستکههموارهسمبلدوستیوپیمانبودهوگاهینمادآتشواهورامزدا،یاخورشیداست. یکی از قدیمی ترین آیین هایی که در ایران رواج یافت میترائیسم یا همان مهرپرستی است. “مقارن استقرار آیین زرتشت در اواخر دوره هخامنشیان مهرپرستی (Mitraism) در ایران رونق گرفت.” (توفیقی، ۱۳۸۶: ۶۳) هم زاد بودن اهرمزد و اهریمن در عقاید زروانی موجب شد که اهریمن نیز هم پایه اهورامزدا در کیش مهرپرستی مورد تقدیس قرار گیرد. “در معابد میترایی یک رشته نقوش وجود دارد که اهمیت تصاویر خود میترا در آن ها بیشاز چیزهای دیگر است. میترا در این نقوش خدایی غول آسا است که سر چون شیر، بال، ماری که به دور بدن اوپیچیده، علائم صور فلکی که اغلب پوشش اوست، او را چون خدای زمان می نمایاند.” (گیمن، ۱۳۷۸ :۱۴۶)همچنین کتیبه ها و سنگ نوشته های بسیار وجود دارد که وقف اهریمن شده و نشان دهندۀ اهریمن پرستی آنان است. (کومون، ۱۳۸۳: ۴۲۵-۴۲۴) زنر معتقد است که ممنوع شدن دیوپرستی در عهد خشایارشا موجب مهاجرت مغان کیش زروانی شد و این مهاجرت، بسیاری از آرای بابلی ها را با عقاید زروانی آمیخته کرد.(زنر، ۱۳۸۴: ۴۳) که ریشۀ اعتقاد به ستارگان و بروج دوازده گانه در عقاید زروانی را در آرای بابلی بدانند.
کرونوس شیرسر نماد و تجسم رازآمیز ابدیت و زمان بی کران و یکی از شاخص ترین نمونه های هنر میترایی است. همچنین کرونوس را چنان می نمایاند گویی در حال متولد شدن از یک تخم است در حالی که مشعلی فروزان در یک دست و خنجری در دست دیگر. مشعل نماد نوری است که جهان را با آن روشن می کند و خنجر ابزاری است برای کشتن گاو. آن چه مهر را در میان گرفته شکل های منطقه البروج و نماد زاده شدن گیهانی مهر است. “میترا در مقام خدای کنترل کننده نظم کیهان یعنی شب و روز و تغییر فصول با آتش و خورشید در پیوند است و سرانجام در ایران و هم در هند به عنوان خدای خورشید شناخته شد.” (کرتیس، ۱۳۷۴: ۱۲)
شاید روش و جهت تدفین مردگان در گذشته و یا صورت اجساد به سمت خورشید در ارتباط با این موضوع است که خورشید به عنوان عنصری مقدس در اقوام گذشته دارای مقام والایی بوده است. همچنین “تدفین های خمره ای پارتی را به پیروان آئین مهری نسبت داده اند.” (چایچی امیرخیز، ۱۳۸۴: ۲۷)
۲-۳-۴ آناهیتا
از دیگر ایزدان مورد پرستش در ایران می توان به آناهیتا اشاره کرد. آناهیتا ایزد آب، فراوانی، عشق، زایش و باروری است، که در دوره سلوکی و پارت مورد توجه قرار داشت. در نقاط مختلف ایران در دوره پارت معابدی برای پرستش این الهه برپا شده بود. در شهر استخر نیز آتش آناهیتا روشن بوده است که نشانگر احتمالی رابطه آتش با آناهیتا است. از مراکز مهم پرستش این ایزد، کنگاور، تخت سلیمان و شوش است. (سعیدی، ۱۳۷۵: ۲۸) گاهی مردگان را در جوار یا درون معابد دفن می کردند تا تبرک و آمرزش مردگانشان در جوار پرستشگاه فراهم آید.
“یکی از شواهد در اثبات وجود پرستشگاه ناهید در کنگاور، وجود گورهای صخره ای، تابوت های سفالین و گور خمره ها در کف صخره و محوطه شرقی معبد ناهید (هخامنشی- پارتی) است که مرتبط به تقدس زمین نیایشگاه بوده است. معتقدان متمکن چنین صحنی مقدس را ترجیح داده اند که این رسم امروزه نیز اعتبار خود را همچنان حفظ کرده و ریشه در دیرینه دارد.” (کامبخش فرد، ۱۳۷۹: ۲۰۹)
۲-۳-۵ تأثیر کیش یونانی
چنان که می دانیم اندیشه یونانی در تدفین های دوران سلوکی و پارت تأثیر بسیار داشته است. یونانی ها عقاید غریبی داشتند، به خدایان متعددی اعتقاد داشتند اما در عین حال به بهشت و دوزخ نیز معتقد بودند. در جبهه شرقی و پای دیوار ستوندار معبد آناهیتا سکه، پیه سوز، زیب و زیور و اسب سواران سفالین از دوره اشکانی فراوان به دست آمده که در گورهای سلوکی- پارتی صخره ای، در کنار گور خمره ها قرار داده اند. در بین نذورات سکه های پارتی نیز یافت شده و بیشتر سکه ها در خود کنگاور یا همدان ضرب شده که نشانه ضرابخانه هر دو شهر را دارا می باشد. رسم سکه نهادن در زیر سر مردگان، در دهان و یا دست اموات در این دوره تدفینی خاص و مرسوم بین مردم هلنسیتی بوده که پارتیان از یونانیان آن را اخذ نموده اند تا در سفر آرمانی به دنیای دیگر، مردگان قادر باشند مزد دروازه بان دوزخ(ملک الموت) را بپردازند تا به آنها سخت نگذرد و جای مناسبی را تا روز سوال از موکل دوزخ دریافت نمایند. (کامبخش فرد، ۱۳۷۹: ۲۰۱ و ۱۹۸) بدین ترتیب اعتقاد به جهان پس از مرگ در اعتقادات اساطیری، باعث رواج آیین ها و مراسم خاصی در مورد تدفین مرگان می شود که تابع شرایط زمانی و مکانی است. این اساطیر و باورها عاملی برای توجیه این مراسم به حساب می آیند. هر یک از اساطیر قدرتمند ایرانی که درباره آنها به اختصار گفتیم مناسک و آداب خاصی دارند اما چنان که محرز است یکی از آداب مشترک آنها تدفین خمره ای است که موضوع اصلی این پژوهش است. پس اساطیر مؤثر بر پدیده مرگ در ایران، با گذشت زمان تغییر می کنند، تکمیل می شوند و در هر دوره دستخوش تحول و تطور می شوند؛ اما همچنان بر پایه گذشته خود نقش هایی اساسی ایفا می کنند و به نقل سرگذشتی قدسی و مینوی می پردازند.
۲-۴ شیوه های تدفین در ایران باستان
یکی از بهترین راه های شناخت اعتقادات یک جامعه باستانی مطالعه تدفین های آن است؛ زیرا تفکرات مذهبی و اعتقادات و رسومات بشر در امر تدفین تجلی یافته است. برای شناخت گونه های مختلف تدفین ابتدا باید دو شیوه اصلی یعنی تدفین های اولیه و ثانویه را از یکدیگر باز شناخت:
“تدفین اولیه : تدفینی است که جسد در مدت کوتاهی پس از مرگ در داخل قبر (در مورد تدفین خمره ای در خمره) قرار داده شده باشد و محل دفن با محل قرار گیری جسد تغییری نکرده و از اعضا و مفصل های بدن چیزی کسر نشده باشد. در این نوع تدفین جسد دارای گوشت و بافت در قبر نهاده می شود. این تدفین در طول تاریخ بشر در ایران اکثریت داشته و تدفین های دیگر در مقابل آن تدفین های خاص محسوب می شوند. تدفین های اولیه از نظر تعداد افراد قرار گرفته در گور به دو گروه منفرد و جمعی قابل تقسیم است. گور خمره های گرمی که بیش از یک نفر در خمره قرار داده شده باشد جزء تدفین های جمعی به شمار می آیند و معمولا در تدفین های اولیه افراد یک خانواده به خاک سپرده می شوند. در تدفین های خمره ای اولیه در دوران پیش از تاریخ معمولا خردسالان قرار داده می شوند و محوطه ازبکی یکی از مواردی است که در آن گورهای منظم دیده می شود.
تدفین ثانویه : به تدفینی گفته می شود که جسد قبل از قرار داده شدن در داخل گور در محوطه دیگری از گوشت و بافت پاک شده باشد. تدفین ثانوی در حقیقت دفن بقایای جسد بدون گوشت و بعضی قسمتهای استخوانی است که احتمال دارد در محوطه قبلی مفقود شده باشد. یکی از مشکلات شناخت تدفین های ثانوی وجود قبور مضطرب یا آشفته است. تدفین مضطرب به قبوری گفته می شود که در اثر عوامل مختلف استخوانی در آن مفقود یا جابجا شده باشد. یعنی امکان دارد یک تدفین اولیه در اثر عوامل جوی، تاریخی، انسانی و یا در اثر از بین رفتن قطعات استخوانی به نظر یک تدفین ثانویه برسد.” (چایچی امیرخیز ، ۱۳۸۴: ۷۴ و۷۳)
برخی از شیوه های تدفین در ایران باستان که با ظروف تدفین از جمله ظروف سفالین در ارتباطند، به شرح زیر می باشند:
۲-۴-۱ استودان
استودان ها حفره هایی هستند که در دل کوه و سنگ برای قرار دادن استخوان مردگان ساخته می شدند. گاهی اوقات به این حفره ها دخمه^[۱] نیز می گفتند. استخوان مردگان را در ظروف سفالین که همان استخوان دان است قرار داده و در استودان ها جایگزین می کردند. “استخوان دان های سنگی و سفالین در ایران دوره ساسانی تبدیل به استودان ها یعنی محل جایگزینی بقایای جسد شده اند که در دل کوه ها کنده می شد.” (چایچی امیرخیز، ۱۳۸۴: ۸۲) تعداد زیادی از این استودان ها در ایران وجود دارند که یک نمونه از پای دیوار شرقی معبد آناهیتا در کنگاور به دست آمده است. (تصویر۲-۱)استودان های جزیره خارک نیز شهرت زیادی دارند. طبق اظهارات حمید زارعی سرپرست هیأت بررسی و شناسایی جزیره خارک استودان ها قبرهایی هستند که در دوره ساسانی استفاده می شد. در جزیره خارک صخره ای با ۱۰۶ استودان یافت شده است. این تعداد استودان ها نشانگر آن است که این صخره سنگی به عنوان گورستان استفاده می شده است. جهت دفن مردگان در این استودان ها شرقی- غربی است. www.chn.ir)) (تصویر ۲-۲)
در سیراف محوطه های وسیع از قبرهای سنگی همچون لانه های زنبور در دل صخره ها و همچنین استودان ها قرار دارد. در زبان محلی به این گورها خونه گوری می گویند، که البته مقصودشان خانه گبری است. سیرافی ها عقیده دارند زرتشتیان در گذشته مردگانشان را در این گورها قرار می دادند تا در مجاورت هوا پوسیده یا طعمه حیوانات وحشی و شوند و استخوان ها را پس از جدا شدن گوشت و خشک شدن، در استودان هایی از سنگ یا آهک یا گل قرار می دادند. در میان قبور، تنگه لیر قرار دارد که در آن دخمه ها به صورت حفره های سیاهی به چشم می خورند که همان استودان ها هستند. (تصویر ۲-۳) (www.Kimicairline. Blogfa.com)
(تصویر۲-۱) استودان ساسانی مکشوفه از کنگاور (کامبخش فرد،۲۴۰:۱۳۷۴)

(تصویر ۲-۲) استودان ساسانی در جزیره خارک(www.chn.ir )

همچنین “در روستای اسحاقوند در هرسین واقع در جنوب بیستون چهار اتاقک کوچک در کوه ایجاد کرده اند که استخوان دان نامیده شده اند. زیرا به اندازه کافی وسعت ندارند که بتوان جسد را در آن قرار داد.” (بویس، ۱۳۷۵: ۱۲۱)
(تصویر۲-۳)استودان زرتشتی در سیراف ( www.kimicairline.blogfa.com )

۲-۴-۲ آرامگاه های سردابه ای
در این نوع تدفین ابتدا سردابه ای در زیرزمین ایجاد و سپس در آن با بهره گرفتن از تابوت اجساد را دفن می کردند. در شوشتر در منطقه ای بنام گلالک نوع خاصی از این آرامگاه ها به دست آمده است. تزئین تابوت ها در این محل شامل آتشدان نخل و حلقه های گل می باشد. در داخل آرامگاه شماره ۱ تعدادی استخوان که از تابوتها خارج کرده و روی سکو ریخته بودند، به دست آمده و نیز در سمت چپ آرامگاه حفره ای به عمق ۹۰ و طول و عرض ۴۰ سانتیمتر ایجاد کرده بودند که داخل آن پر از استخوان انسان بود و همچنین در داخل هر یک از تابوتها بیشتر از یک جسد دفن شده بود. همچنین زمانی که شخص جدیدی از خانواده سلاطین فوت می کرد استخوان های قبلی را که گوشت آن زایل شده بود از تابوت ها خارج و در داخل حفره ها یا روی سکو می ریخته اند تا فضا برای دفن جدید آماده شود. در حقیقت این مساله حد فاصل بین تدفین به طریق زرتشتی که استخوان را در استودان قرار می دادند و تدفین های غیرزرتشتی است. (چایچی امیرخیز ، ۱۳۸۴: ۹۰)^[۲]
۲-۴-۳ آرامگاه چاهی با ظروف تدفین
این نوع تدفین در ایران تنها در منطقه آکروپل و شهر شاهی در شوش دیده شده است.گزارش های مارسل دیولافوا از شهر شاهی تنها مدرک مستند مربوط به این قبور است، وی در تل شهر شاهی تعدادی چاه تدفین کشف کرده است که تعدادی سکه مربوط به دوران پارت از آن به دست آمده است.
این تدفین ها حاوی سکه هایی پس از دوره سلوکیان و بیشتر منسوب به فرهاد دوم هستند. همچنین تعدادی سکه سلوکی در شوش به دست آمده که هیچکدام در ظروف تدفین نبودند. آرامگاه بدین شکل است: چاه عمیق به ارتفاع ۱۵-۱۰ متر که در انتها عریض شده و تشکیل اتاق های تدفین را می دهد. در این راهرو و ظروف تدفین موجود است که در بنا کار گذاشته شده اند.این ظروف به ارتفاع ۷۸ سانتیمتر و استوانه ای شکل هستند و انتهای کروی دارند. بعضی از آنها با پرکردگی های سفید رنگ تزئین شده و دارای شیارهای دایره ای در بدنه هستند. این ظروف به تعداد ۱۲ عدد در طول دیوارها یا شکاف درگاه جای داده شده اند و اکثراً دارای درپوش سنگی هستند که آنها را با قیر محکم کرده اند. در این ظروف بی لعاب اجساد به حالت کاملا جمع شده قرار گرفته اند و اشیاء تدفین شده شامل سکه و ظروف سفالین، عطردان و پیکان و سرنیزه می باشند. (تصویر۲-۴) (چایچی امیرخیز، ۱۳۸۴: ۸۲)
(تصویر۲-۴) قبرستان چاهی با ظروف تدفین در شوش(چایچی امیرخیز،۱۰۷:۱۳۸۴)

(تصویر۲-۵) ظروف تدفین در گورستان شغاب(چایچی امیرخیز،۱۱۳:۱۳۸۴)