وبلاگ

درجه اعتبار آزمون

آماره آزمون KMO

۰۰۰/۰

۷۴۲/۰

از میان تعداد ۴ متغیر، می‌توان یکی از آن‌ ها را انتخاب کرد که ۰۵۹/۵۸ درصد از واریانس کل را تبیین می‌کند.
متغیر مذکور عبارت است از:
سوال ۱۶ : گذراندن دوره های آموزشی روش های پرداخت در بیع بین الملل تا چه اندازه موجب استفاده از روش پرداخت اعتبار اسنادی در بیع بین الملل می گردد؟
به عبارت دیگر در عوض استفاده از ۴ سوال، میتوان یک سوال را از پاسخگویان پرسید و این متغیر را اندازه گیری کرد.
پرسش‌های سنجش عوامل موثر بر تمایل واردکنندگان به استفاده از روش پرداخت اعتباراسنادی در بیع بین المللی کالا
پرسشنامه تحقیق از سوالات متعددی استفاده کرد تا عوامل موثر بر تمایل واردکنندگان به استفاده از روش پرداخت اعتباراسنادی در بیع بین المللی کالا را اندازه‌گیری کند. اکنون می‌توان با توجه به پاسخ هایی که به کل پرسش‌های عوامل موثر بر تمایل واردکنندگان به استفاده از روش پرداخت اعتباراسنادی در بیع بین المللی کالا داده شده، از روشی آماری استفاده کرد که نشان می‌دهد آیا می‌توان تعداد سوالات را کاهش داد. این روش با بهره گرفتن از مقدار اعتبار آزمون، امکان‌پذیری کاهش متغیرها را نشان می‌دهد و علاوه بر آن مشخص می‌سازد که متغیرهای انتخاب شده، چند درصد از واریانس کل را تبیین می کنند و شامل کدام یک از متغیرها می‌شوند.
با توجه به جدول ۴-۳۳ مشاهده می شود که اعتبار آزمون KMO از ۰۵/۰ کمتر است و لذا امکان کاهش تعداد متغیرها وجود دارد.
جدول ۴-۳۳ مقدار آماره آزمون KMO جهت امکانپذیری کاهش متغیرها

درجه اعتبار آزمون

آماره آزمون KMO

۰۰۰/۰

۷۳۱/۰

از میان تعداد ۱۶ متغیر، می‌توان ۴ تای آن‌ ها را انتخاب کرد که ۸۳۳/۶۱ درصد از واریانس کل را تبیین می‌کنند.
چهار متغیر مذکور عبارتند از:
سوال ۱: کاهش ریسک دریافت کالای مغایر با شرایط قرار داد تا چه اندازه موجب استفاده از روش اعتباراسنادی در پرداخت های بین ا لمللی می گردد؟
سوال ۷: حمایت قوانین بین الملل در صورت بروز مشکل میان خریدار و فروشنده تا چه اندازه موجب استفاده از این روش در پرداخت های بین المللی می گردد ؟
سوال ۱۱: هزینه های خرید در روش اعتبار اسنادی به جهت وجود بانکها به عنوان واسطه تا چه اندازه نسبت به سایر روش های پرداخت کاهش می یابد؟
و سوال ۱۶: گذراندن دوره های آموزشی روش های پرداخت در بیع بین الملل تا چه اندازه موجب استفاده از روش پرداخت اعتبار اسنادی در بیع بین الملل می گردد؟
به عبارت دیگر در عوض استفاده از ۱۶ سوال، میتوان ۴ سوال را از پاسخگویان پرسید و این متغیر را اندازه گیری کرد.
برای سنجش فرضیه های فوق از تعداد سؤال های زیادی استفاده شد که محقق، برای تسهیل کار پژوهشگران آتی، فرضیه هایی را آزمون کرد که از سؤال های بیشتری برای سنجش آن ها استفاده شده بود. اما در مورد سایر فرضیات از یک یا دو سؤال استفاده گردید که به دلیل عدم ضرورت، از آن صرف نظر شده است.

۴-۳-۲)آزمون FRIEDMAN
به منظور بررسی تفاوت میان تحقق فرضیات تحقیق، بین آنها آزمون friedman انجام شد که با توجه به جدول ۴-۳۴ مشاهده می شود که اعتبار این آزمون برابر ۰٫۰۰۰ و کمتر از ۰٫۰۵ بوده، بنابراین بین میزان تاثیر هر کدام از مولفه های مطرح شده در فرضیات بر تمایل به استفاده از اعتبارات اسنادی تفاوت معنی دار وجود دارد.
جدول ۴-۳۴ مقدار اعتبار آزمون فریدمن

Test Statistics^a

N

۱۵۰

می توان گفت که، تعیین این چنین حداقل سن، نوعی رشد است که، اثبات خلاف آن امکان پذیر نمی باشد و این امر با فلسفه ملاک قرار دادن سن خاص (که همانا مبتنی بر ظهور و غلبه دارد) منافات دارد. در قانون جدید، افراد زیر ۵۰ سال در شرایط برابر نسبت به افراد بالای ۵۰ سال اولویت در پذیرش دارند (تبصره ۴ ماده ۵). به نظر می رسد این مقرره، وسیله مناسب برای تأمین حقوق کودک تحت سرپرستی باشد.^[۶۷]

ب: مدت زمان میان نکاح تا تقاضا
به منظور استحکام و سرپرستی و ثبات بیشتر، باید پنج سال از تاریخ ازدواج آنها گذشته باشد و زن و شوهر صاحب فرزند نشده باشند (بند الف ماده ۳ قانون حمایت). هرگاه زوجین به دلایل پزشکی نتوانند از یکدیگر صاحب فرزند شوند، دادگاه می تواند آنان را از این شرط معاف کند (تبصره ۲ ماده ۳).
در واقع قانون گذار تا آنجا که ممکن بود، می خواست سرپرستی را به خانواده ای اختصاص دهد که، دارای فرزند نیستند تا از این طریق هم منافع کودک تأمین گردد و هم کانون خانواده های بی فرزند، گرمی بیشتری داشته باشد و از سعادت و لذت داشتن فرزند بی بهره نمانند. البته این اختصاص و قید اولویت را در سرپرستی ایجاد می نماید و از این رو، باردار شدن زوجه یا تولد کودک در خانواده سرپرست بعد از برقراری سرپرستی موجب فسخ سرپرستی نمی شد.^[۶۸]
در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، وضع به گونه ای دیگر است، برای زوجینی که دارای فرزند نیستند، ضرورت گذشت پنج سال از ازدواج و عدم تولد فرزند ذکر شده است (بند الف ماده ۵). با این حال، نظر سازمان پزشکی قانونی دال بر عدم امکان تولید مثل، توسط زوجین، آنها را از این شرط معاف خواهد نمود (تبصره ۱ ماده ۵). اما در مورد زوجین دارای فرزند و زنان و دختران بدون شوهر، صرف شرط سنی سی سال به ترتیب برای یکی از زوجین و متقاضی منحصر ذکر شده است (بند ب و ج ماده ۵). استناد دیگر بند الف این ماده، نسبت فامیلی میان سرپرست و کودک می باشد که منوط به اخذ نظر سازمان بهزیستی و رعایت مصلحت کودک می تواند سبب معافیت از شرط مذکور گردد.
بر خلاف آنچه در مورد سن زوجین در هنگام تقاضای سرپرستی گفته شده است،در خصوص مدت زمان میان نکاح و تقاضا، باید به تأیید چنین شرطی پرداخت.^۲
بقاء و استمرار خانواده، شرط ضروری تأمین آرامش برای کودک می باشد که گذشته از حفظ منافع طفل منفعت جامعه نیز در گرو آن است. به تعبیری زوجین ( و بالاخص زوجین فاقد فرزند) باید به طریقی ثابت نمایند که به روش آزمون و خطا ،در پی سنجش امکان بقاء خانواده خویش نیستند، بلکه علی رغم گذشت مدت معین، چندان پایبند و پایدار، بر پیمان خویش باقی مانده اند که، استمرار در آینده را می توان از آن بویید.
در این حالت، حتی می توان گفت که، سپری شدن مدت معین در این زمینه موضوعیت دارد و امر دیگری نمی تواند جایگزین گذشت زمان باشد، جز گذر زمان و پیکار با مشکلات رنگارنگ خانوادگی در طول آن، نمی توان نسبت به آینده که خود از چنین زمان و مدت است. چشم انداز اگر نه بی ابهام، اما کم ابهامی یافت. پس می توان این شرط را به خانواده های دارای فرزند نیز تسری داد.
همانگونه که بیان شد، جامعه به عنوان تفسیرگر و راهنمای نهادهای اجتماعی (و از جمله حقوقی) تأکید اصلی خویش را بر حمایت از کودکان می نهد. اگر چه، واگذاری کودکان به محض اثبات ناباروری زوجین به آنها شاید بتواند جلوی بروز پاره ای جداییها را بگیرد. اما با این حال، خود رنگی از ابزار گرایی به فرزند خواندگی دارد، که شایسته نیست. دست کم می توان گفت که شرطیت گذشت مدت زمان معین ملاکی معتدل تر و قابل اعتماد تر از مقرر نمودن حداقل سن خاص برای متقاضی است.^[۶۹] (بند الف و ب ماده ۵قانون جدید ).
بند سوم: فاقد فرزند بودن
فرزند خواندگی می تواند ابزار تهیه فرزند برای افراد باشد، یا فراهم ساختن پدر و مادر برای کودک را رسالت خود قرار دهد. این هر دو ره به جایی نمی برد و سبب افراط و تفریط است. حالت نخست، نقش فرزند خوانده را به وسیله ارضاء نیاز دیگران فرو می کاهد و در نتیجه به حقوق و منافع او توجهی نمی کند.
در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست، نداشتن فرزند برای تقاضای سرپرستی، شرط است. این مطلوب به دو گونه می تواند تأمین گردد: یکی اینکه عدم توانایی زوجین به تولید مثل مستند به دلایل پزشکی باشد (تبصره ۱ماده۳)،و دیگر اینکه، مدت ۵ سال از ازدواج آنها گذشته باشد و با این حال صاحب فرزندی نشده باشند(بند الف ماده۳).
از مجموع این دو مورد، مشخص می شود که نداشتن فرزند می تواند منوط به تصمیم زوجین متقاضی باشد. زن و شوهری که سلامت جسمی لازم، جهت تولید مثل را دارند، از روی اختیار به مدت۵ سال، تمایل به داشتن فرزند طبیعی نشان ندهند. از طرفی، مطابق تبصره۱ ماده۳ (باردار شدن زوجه یا تولد کودک در خانواده سرپرست در دوران آزمایشی یا پس از صدور حکم، موجب فسخ سرپرستی نخواهد شد) و به عبارتی شرط نداشتن فرزند، حدوثاً برای سرپرستی لازم است اما بقائاً خیر.
در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست وبدسرپرست، علاوه بر زوجینی که صاحب فرزند نیستند، یا به دلیل گذشت پنج سال از ازدواج (بند الف ماده ۵) و یا به دلایل پزشکی (تبصره ۱ ماده ۵) زوجینی که دارای فرزند باشند، نیز مجاز به سرپرستی از کودکان مشمول این قانون شناخته شده اند.^[۷۰]
ولی در مقام واگذاری کودکان «اولویت در پذیرش سرپرستی به ترتیب با زن و شوهر بدون فرزند، پس زنان و دختران بدون شوهر و در نهایت زن و شوهر دارای فرزند است» (تبصره ۱ ماده ۵).
در اینجا از عبارت زنان و دختران بدون شوهر فاقد فرزند، مشخص می گردد که، برای این دسته نیز نداشتن فرزند، شرط اقدام به دریافت مجوز سرپرستی نمی باشد. در ماده۲۵ قانون جدید، و در زمره موارد فسخ سرپرستی هیچ اشاره ای به تولد فرزند طبیعی توسط زوجین نشده است (ر ک ماده ۱۲ قانون جدید). به نظر می رسد شرط نداشتن فرزند، از شروط به جای مانده از پارایم کهن باشد، که به فرزند خواندگی به عنوان یک نهاد ماهیتاً ابداع شده برای رفع نیاز از ساختار اجتماعی دیگر می نگریست. به عبارتی، هنگامی که در خانواده فرزندی وجود داشت، فرزند خواندگی موضوعاً منتفی بود، زیرا تأمین حقوق و منافع کودک اصولاً در زمره اهداف آن نبود.
اگر بنا باشد فرزند خواندگی به یک نهاد مفید اجتماعی بدل گردد، که از جهت کارکرد ویژه خود به منافع کودک اولویت بیشتری اعطا می نماید. هیچ لزومی ندارد که، نداشتن فرزند، شرط برقراری آن باشد، بنا است، شرایطی حتی الامکان، مشابه شرایط خانواده طبیعی، کودک با کمک عالم اعتبار ایجاد گردد. بنابراین وجود فرزندان دیگری در خانواده که برادران و خواهران فرزند پذیرفته شده را تشکیل می دهند، هم برای شخص پذیرفته شده، وضعیت مناسب تر و طبیعی تر ایجاد خواهد نمود، و هم وسیله ای مناسب جهت احراز تجربه و صلاحیت متقاضیان خواهد بود.
لذا به نظر می رسد، ترجیح دادن زوجین بدون فرزند و حتی زنان و دختران مجرد بدون فرزند بر زوجین صاحب فرزند از مواردی است که، به ظرافت به تمایل و توجه و خواست بزرگسالان بیش از کودکان را نشان می دهد.^[۷۱]
به ویژه اگر بنا باشد که، قانون با توجه به عنوان خاص خود (سرپرستی) معنی گردد، دیگر هیچ ضرورتی ایجاب نخواهد کرد، که شرط سرپرستی از کودکان بدون سرپرست، نداشتن فرزند حقیقی باشد.
به هر حال باید توجه داشت، که نداشتن فرزند می تواند اماره ای بر نیاز و علاقه شدید متقاضی به داشتن فرزند باشد، اما استحقاق تصاحب شرطیت را نخواهد داشت و باید آن را حد قرینه ای جهت احراز شایستگی پذیرنده فرو کاست، تا در کنار سایر اوضاع و احوال مورد، حاکی از محیط مناسب برای حیات کودک باشد.
بنابراین، به نظر می رسد باید اولویت بندی مذکور را باید از سطح یک طبقه بندی قانونی و اجباری، به یک اولویت قضایی و اختیاری تقلیل دارد. مضاف بر اینکه، اگر بارداری و تولد فرزند در خانواده پذیرنده، مانعی برای بقای سرپرستی ایجاد نکند، با توجه به اینکه، ناتوانی در تولید مثل، شرط امکان سرپرستی نمی باشد، چه ضرورتی دارد که، ابتدائاً نتوان با وجود فرزند اقدام به پذیرش کودک دیگری نمود؟ این انتقاد بر قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست وارد است که در قانون جدید برطرف شده است.^[۷۲]
ابهامی که در این زمینه وجود دارد این است که، آیا باید زوجین در هر صورت صاحب فرزند نباشند، یا این که در تشکیل خانواده جدید صاحب فرزند نشده باشند.به ‏طور مثال، اگر زن و مردی قبلاً ازدواج کرده و هر یک صاحب فرزند یا فرزندانی هستند، و در اثر فوت یا فسخ یا طلاق یا بذل مدت، ازدواج اول منحل شده باشد و این زن و مرد پس از انحلال نکاح قبلی با یکدیگر آشنا شده و ازدواج کرده باشند و به علت کسالت یا برداشتن تخمدان یا بستن لوله رحم زن و یا عقیم شدن مرد در اثر عملیات پزشکی در خانواده جدیدی که تشکیل داده ‏اند، صاحب فرزند نگردند، آیا این زن و شوهر در صورت داشتن شرایط دیگر می‏توانند طفلی را به فرزندی بپذیرند یا خیر؟ از اطلاق بند الف ماده سه قانون مذکور چنین استنباط می‏شود که ملاک و شرط لازم این است که، در ازدواج جدید زوجین صاحب فرزندی نشده باشند؛ زیرا در کانون جدید خانواده است که زوجین نیاز به داشتن کودک را ولو، از طریق فرزندخواندگی احساس می‏کنند و داشتن فرزند از شوهر یا زن دیگر مانع قبول سرپرستی کودک بی‏سرپرست نخواهد بود. اگر ایراد گرفته شود که وجود فرزندان واقعی این خطر را در بر خواهد داشت که فرزندخوانده مورد بی‏مهری یا ظلم و اجحاف فرزندان واقعی یا زوجین سرپرست قرار گیرد، این ایراد یا تشویش خاطر چندان منطقی نیست؛ زیرا چنانچه منافع فرزندخوانده، در چنین خانواده‏ای به مخاطره افتد، دادگاه در جهت حفظ حقوق فرزندخوانده، براساس قانون حمایت از خانواده می‏تواند تصمیم شایسته‏ای اتخاذ کند. همان طور که بعد از برقراری سرپرستی، اگر زوجه سرپرست صاحب فرزند شود، برابر تبصره یک ماده سه قانون مذکور سرپرستی ادامه می‏یابد.^[۷۳]
بند چهارم: لزوم وجود اشتراکات دینی، نژادی و مذهبی
در رابطه با اصل ضرورت اشتراکات دینی٬ قومی و نژادی و …٬ در فرزند خواندگی تردید و تقابل فراوان وجود دارد. مطابق یک نظر، فرزند خواندگی تا جای ممکن باید عاری از اعمال تبعیضات نژادی، مذهبی، رنگ، طبقه اجتماعی و… باشد. اهمیت دادن به این موارد در زمینه فرزند خواندگی خود به منزله روا داشتن تبعیض میان افراد می باشد. پس باید قوانین را یک پارچه ساخت، تا از این حیث تفاوتی میان افراد نباشد.^[۷۴]
قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست، نسبت به مسئله نژاد و رنگ و مذهب و… و لزوم و یا عدم لزوم وجود تناسب میان متقاضیان و اطفال تحت سرپرستی، ساکت است و تنها شرط اقامت در ایران را مطرح می کند (ماده ۱)،که واضح است این مقرره، به معنی لزوم ایرانی بودن زوجین متقاضی نیست.با این حال، اجازه به ایرانیان غیر شیعه، جهت اقدام به فرزند خواندگی مطابق مذهب خود (ماده ۱۲)که به عنوان استثنایی برآمره بودن قواعد این قانون آمده، حاکی از آن است که شیعه بودن فرزند و نیز متقاضیان سرپرستی، در آن مفروض دانسته شده است.
در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، امکان طرح تقاضا، از سوی اتباع خارجی (غیر ایرانی) با صراحت بیشتری مطرح گشته است. اگر چه کماکان اقامت در ایران برای آنان شرط است (ماده ۳).
در بند ۶ قانون مزبور، در مقام بیان شرایط درخواست کنندگان «اعتقاد به یکی از ادیان مصرح در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران» ذکر شده است.^[۷۵]
و از طرف دیگر مطابق تبصره این ماده «رعایت اشتراکات دینی میان سرپرست و افراد تحت سرپرستی الزامی است. دادگاه صالح با رعایت مصلحت کودک و نوجوان غیرمسلمان، سرپرستی وی را به درخواست‌کنندگان مسلمان می‌سپارد ».
بنابراین، طبق این ماده اختیاری که به ایرانیان غیر شیعه در عدم رعایت مقررات این قانون واگذار شده بود، در قانون جدید سلب شده و تمامی معتقدین به ادیان مذکور در قانون اساسی، تحت شمول این قانون قرار می گیرند.
همچنین، امتیاز امکان غیر شیعی بودن پذیرندگان از انحصار ایرانیان خارج شده، و به کلیه اتباع خارجی مقیم ایران تسری یافته است.
بند پنجم: تمکن مالی
در قوانین بسیاری از کشورها در رابطه با لزوم تمکن مالی متقاضیان فرزند خواندگی، موردی به چشم نمی خورد. با این حال تفسیر قاعده «منافع عالیه کودک»، سبب شده است که به موقعیت مالی فرزند خوانده توجه بسیار زیادی گردد و حتی در پاره ای موارد در مقام تفسیر مصلحت کودک اولویت اول قرار گیرد.
در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب۵۳، یکی از شرایط واگذاری کودکان این است که، «زوجین یا یکی از آنها دارای امکان مالی باشد» (بند و ماده ۳). علاوه بر این، ماده ۵ این قانون اعلام می کند: «دادگاه در صورتی حکم سرپرستی صادر خواهد نمود، که درخواست کنندگان سرپرستی به کیفیت اطمینان بخشی در صورت فوت خود هزینه تربیت و نگهداری و تحصیل طفل را تا رسیدن به سن بلوغ تأمین نمایند». از طرف دیگر، از دست رفتن قدرت و استطاعت سرپرستی برای تربیت و نگهداری طفل، در زمره فسخ سرپرستی آمده است (بند ۲ ماده ۱۶). این موارد را باید به ماده ۱۱ این قانون اضافه نمود که اشعار می دارد:
«وظایف و تکالیف سرپرست و طفل تحت سرپرستی او از لحاظ نگهداری و تربیت و نفقه و احترام نظیر حقوق و تکالیف اولاد و پدر و مادر است».
در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، تمکن مالی درخواست کننده به عنوان یکی از شرایط متقاضیان ذکر شده است (بند ج ماده ۶). در ماده ۱۴ نیز ذکر شده است:«دادگاه در صورتی حکم سرپرستی صادر می کند که درخواست‌کننده سرپرستی بخشی از اموال یا حقوق خود را به کودک یا نوجوان تحت سرپرستی تملیک کند. تشخیص نوع و میزان مال یا حقوق مزبور با دادگاه است. در مواردی که دادگاه تشخیص دهد، اخذ تضمین عینی از درخواست‌کننده ممکن یا به مصلحت نیست و سرپرستی کودک یا نوجوان ضرورت داشته باشد، دستور اخذ تعهد کتبی به تملیک بخشی از اموال یا حقوق در آینده را صادر و پس از قبول درخواست‌کننده و انجام دستور، حکم سرپرستی صادر می‌کند.^[۷۶]
در مواردی که، دادگاه تشخیص دهد، اخذ تأمین عینی از درخواست کننده، ممکن، یا به مصلحت نیست و سرپرستی کودک یا نوجوان ضرورت داشته باشد، دستور اخذ تعهد کتبی به تملیک بخشی از اموال یا حقوق در آینده را صادر و پس از قبول درخواست کننده و انجام دستور، حکم سرپرستی صادر می کند …».
در ماده ۱۵ نیز آمده است: «درخواست‌کننده منحصر یا درخواست‌کنندگان سرپرستی باید متعهد گردند که تمامی هزینه‌های مربوط به نگهداری و تربیت و تحصیل افراد تحت سرپرستی را تأمین نمایند. این حکم حتی پس از فوت سرپرست منحصر یا سرپرستان نیز تا تعیین سرپرست جدید، برای کودک یا نوجوان جاری می‌باشد. بدین منظور سرپرست منحصر یا سرپرستان، موظفند با نظر سازمان خود را نزد یکی از شرکتهای بیمه به‌نفع کودک یا نوجوان تحت سرپرستی بیمه عمر کنند».
همچنین در ماده ۱۷ آمده است:
«تکالیف سرپرست نسبت به کودک یا نوجوان از لحاظ نگهداری، تربیت و نفقه، با رعایت تبصره ماده (۱۵) و احترام، نظیر تکالیف والدین نسبت به اولاد است. کودک یا نوجوان تحت سرپرستی نیز مکلف است، نسبت به سرپرست، احترامات متناسب با شأن وی را رعایت کند».
در ماده ۲۵ نیز در مقام بیان موارد فسخ، منتفی شدن شرط تمکن مالی درخواست کننده، در شمول این موارد قرار گرفته است (بند الف ماده ۲۵).
در مقام نقد، باید اذعان داشت، در تأمین مالی فرزند خوانده، نباید چنان سخت گیری نمود که هدف و کارکرد آن تحت تأثیر قرار گیرد و آن را تبدیل به نوعی عقد عهدی و تملیکی نماید!^[۷۷]
اگر بنا باشد که، حد مطلوب و غایت مراد فرزند خواندگی، فراهم ساختن موقعیت خانوادگی طبیعی برای کودک پذیرفته شده و نیز پذیرفتگان وی باشد، تأکید بیش از حد بر وضعیت مالی و بار نمودن تکلیفی فراتر از تکلیف یک پدر و مادر واقعی بر پدر و مادر خواندگان، نه تنها کمکی نخواهد کرد، بلکه به تصنعی ساختن این نهاد اعتباری و جدایی آن از هدف اصلی اش دامن می زند.
در خانواده طبیعی نیز مسلماً همیشه تمامی شرایط به نحو ایده ال و مطابق با استانداردهای مطلوب پیش نمی رود؛ گاهی بروز مشکلات روانی- عاطفی نهاد خانواده را تهدید می کند و گاهی نیز کمبودهای اقتصادی مشقت هایی را بر اهل آن تحمیل می نماید.
اگر بنا باشد نهاد فرزند خواندگی از یک خانواده طبیعی و متعارف الگو برداری کند، باید دانست که در چنین خانواده ای نیز مشکلات اقتصادی وجود دارد و با این حال سلب صلاحیت و شایستگی والدین منوط به ارائه دلایل قاطع و محکم مبنی بر تقصیر عمده و برجسته آنها در تربیت و تأمین نیاز حامی طفل است، آن هم در شرایطی که نتوان علت قابل توجهی برای آن ارائه نمود. با این توضیح به نظر می رسد که باید شرط تمکن پذیرنده و متقاضی را در حد وضعیت مالی متعارف در یک خانواده معمولی تفسیر نمود و در حقیقت آن را محدود به مواردی کرد که، در شرایط برابر در خانواده های طبیعی، حضانت و صلاحیت نگهداری فرزندان از والدین سلب می گردد. در این صورت، تسری الزامات مربوط به نفقه و ارث در میان طفل و پذیرندگان کافی به نظر می رسد.
با وجود این، از آنجا که در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست، صراحتاً بر عدم وجود رابطه توارث تأکید شده است. صدور حکم سرپرستی، منوط به تأمین هزینه تربیت و نگهداری و تحصیل طفل، تأمین بلوغ برای مدت پس از مرگ سرپرستان گشته است (ماده ۵).^[۷۸]
قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست، اگرچه مسأله ارث را به سکوت برگذار کرده است، پا را فراتر نهاده و علاوه بر تمکن مالی (بند ج ماده ۶) و الزام مربوط به نفقه اقارب میان سرپرست و طفل (ماده ۱۷) و تأمین هزینه نگهداری و تحصیل و تربیت (ماده ۱۵) پذیرندگان را مکلف نمود، تا بخشی از اموال یا حقوق مالی خود را به کودک یا نوجوان تحت سرپرستی تملک نماید، و معافیت از آن را منوط به عدم امکان یا نبود مصلحت، آن هم با وجود ضرورت سرپرستی برای کودک و سپردن تعهد کتبی بخشی از اموال یا حقوق در آینده توسط متقاضی نموده است (ماده ۱۴).
ضمناً قانون جدید، سرپرست را موظف به بیمه ساختن خویش به نفع کودک تحت سرپرستی می نماید. (ماده ۱۵)تأکید قانون جدید بر اخذ تمامی این تضمینات مالی، مسلماً با هدف حفظ منافع کودک صورت نگرفته است ، اما اختصاص مواد متعدد به مساله وضعیت مالی و تأمین اقتصادی کودک به نحوی که اکثریت فضای قانون را به خود اختصاص داده است و ید مادی و اولویت آن بر نیازهای معنوی را تشدید می کند؛ به رویکردی که با عنوان سرپرستی بیشتر تناسب دارد.
در کنار این موارد انتقاد آمیز،شیوه های مناسبی از تأمین مالی و اقتصادی کودک پذیرفته شده، با تأکید بر حفظ چارچوب خانوادگی این نهاد به چشم می خورد، هر گاه سعی شود از مسیر طبیعی و از طرفی که وجود خانواده طبیعی اقتضا می کند، نیازها برطرف گردد، هم با تأمینی شایسته تر و هم استوارتر مواجه خواهیم بود. به عنوان مثال، در متن قانون جدید، در ماده ۲۱ پیش بینی شده است که: «شخصی که سرپرستی افراد تحت حمایت این قانون را بر عهده می گیرد، از مزایای حمایتی حق اولاد و مرخصی دوره مراقبت برای کودکان زیر ۳ سال (معادل مرخصی دوره زایمان) بهره مند می باشد. کودک یا نوجوان تحت سرپرستی نیز از مزایای بیمه و بیمه های تکمیلی وفق مقررات قانون برخوردار خواهند شد».^[۷۹]

رویکرد ارتباطی به اخلاق میان‌فرهنگی ممکن است بدیل مناسبی برای عام‌گرایی و خاص‌گرایی باشد. رویکرد ارتباطی اذعان می‌کند که هرکدام از ما در فرهنگ خاص قرار گرفته و براساس هنجارهای خاص اجتماعی شده‌ایم اما در عین‌حال، می‌توانیم در صورت ضرورت بر آن هنجارها پشت کرده و یا آن‌ ها را تغییر دهیم. ما همچنین می‌توانیم نسبت به دیگر فرهنگ‌ها نگاه انتقادی داشته و هنجارهایی از آن فرهنگ را اخذ و یا رد کنیم. چنین رویکردی به عینیت‌گرایی گسترده‌تر (نه مطلق) منجر می‌شود چون ما به‌عنوان انسان قادر نیستیم به چشم‌انداز خدا درباره جهان دست پیدا کنیم. بنابراین، بنظر می‌رسد گفتگو درباره اخلاق میان‌فرهنگی در میان فرهنگ‌های معین در زمینه‌های معین در رابطه با مسائل معین در حال روی‌دادن است. این زمینه ممکن است در جهت پوشش بیش از یک فرهنگ گسترده‌تر شود اما همه فرهنگ‌ها را دربر نخواهد گرفت چون اخلاق عام و جهانی وجود ندارد.^[۴۲۴]

رویکرد ارتباطی بر نگاه برساختی استوار گشته است. این رویکرد با رد پارادایم‌های مدرنیستی و پست‌مدرنیستی، رویکرد برساختی را مبنای گفتگوهای میان‌فرهنگی قرار می‌دهد. رویکرد برساختی، نه جمع‌گراست و نه فردگرا. بلکه تلاش می‌کند میان این دو آشتی برقرار کند. ارزش‌‌ها و ترجیجات فردی تا جایی که به دیگران مربوط نمی‌شود، محترم است و افراد در این قلمرو کاملا آزادند اما هنگامی که پیامدهای اجتماعی داشته باشد، ساخت هنجارهای اجتماعی ضرورت پیدا می‌کند. در چنین حالتی، نگاه جمع در مورد یک زندگی خوب مبنا قرار خواهد گرفت. نگاه جمعی هم از طریق گفتگوی درون فرهنگی^[۴۲۵] شکل می‌گیرد. مفهوم «جامعه خوب» نشان‌دهنده جایگاهی است که یک جامعه برای رسیدن به آن از طریق تعریف هنجارها و شکل دادن کنش‌های افراد تلاش می‌کند. هنجارهای اخلاقی دست افراد قدرتمند را برای کنترل و محدود ساختن افراد ضعیف می‌بندد. این رویکرد شبیه نظریه ساختاربندی گیدنز است.^[۴۲۶] در مرحله بعد همین شیوه درباره فرهنگ‌های دیگر در قالب گفتگوی میان‌فرهنگی^[۴۲۷] به‌کار گرفته می‌شود. یعنی افراد می‌توانند هنجارهایی را از فرهنگ‌های دیگر اخذ کنند. بدین صورت هنجارها و اصول اخلاقی می‌توانند که از فرهنگ‌های مختلف نشأت بگیرند و رفتارهای درون فرهنگ‌ها را نیز تنظیم ‌کنند. هنگامی با وضعیت‌های جدید مواجه می‌شویم ممکن است مجبور شویم تا هنجارهای اخلاقی قدیمی را با هنجارهای جدید که برای حل مسأله مناسبند جایگزین کنیم. بدین شکل ارتباط میان‌فرهنگی جای ستیز فرهنگی را می‌گیرد.^[۴۲۸]
این نگاه که هنجارهای اخلاقی از طریق فرایند گفتمان اجتماعی شکل می‌گیرند اخلاق گفتگویی هابرماس را تداعی می‌کند. هابرماس ادعا می‌کند که هنجارهای اخلاقی نمی‌توانند به طور متافیزیکی شکل بگیرند بلکه تنها می‌توانند از طریق فرایند تعامل گفتگویی مبتنی بر عقلانیت مشروع گردند. در مفهوم وضعیت ایده‌آل سخن هابرماس، هنجارهای اجتماعی دارای اعتبار جهانی‌اند مشروط بر این که از فرایند گفتگویی که هر دو طرف شانس مساوی برای مشارکت در گفتگو باشند، منتج شده باشند. نتیجه اخلاق گفتگویی این است که هیچ موضع^[۴۲۹] و دیدگاهی معاف از انتقاد بازتابنده نیست. همه دیدگاه‌ها باید در معرض مشاجرات عمومی قرار گیرد.
۳-۲- رویکرد دینی (اسلامی)
هدف اساسی این پژوهش دستیابی به ‌الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی است. مفروض بنیادین این هدف‌گذاری آن است که الگوی ارتباطاتِ میان‌فرهنگی از نگاه سکولار و دینی متفاوت است. لذا ویژگی اصلی این پژوهش به فهم شباهت‌ها و تفاوت‌های ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه سکولار و دینی(اسلامی) مربوط می‌شود. از همین‌رو، از روش کیفی «مطالعه مقایسه‌ای» یا «روش تطبیقی نامتوازن پیوسته»^[۴۳۰] با الگوی شناخت‌محور استفاده شده است.
توضیح این‌که: در این پژوهش ضمن بررسی منابع اسلامی، نظری به آرای اندیشمندان غربی نیز خواهیم داشت(مقایسه‌ای)؛ از سویی، برخلاف مباحث اسلامی درباره ارتباطات میان‌فرهنگی، به‌ خصوص مسأله‌ی این پژوهش، نظریه‌های ارائه شده از سوی دانشمندان غربی درباره ارتباطات میان‌فرهنگی دارای سابقه‌ای نسبتا قابل‌توجه بوده و از پختگی و وضوح لازم برخوردار است؛ از سوی دیگر میزان داناییِ ما از دو طرفِ مقایسه (نظریات اسلامی و غربی) در یک سطح نیست؛ برغم این‌که اطلاعات نسبتا زیادی درباره ارتباط با «دیگران» در منابع اسلامی بدست می‌آوریم، هنوز آنچنان‌که شایسته است از این ظرفیت در نظریه‌های علوم ارتباطی و برای ارتباطات به‌زبان علمی روز استفاده نشده است؛ لذا مطالعات از این جهت در یک سطح قرار ندارند(نامتوازن) و در نهایت، هر کدام از نظریه‌های هنجاری سکولار و دینی در مبانی خاص خود ریشه دوانده است(پیوسته).^[۴۳۱]
باید توجه داشت که تطبیق و مقایسه در قلب بسیاری از تحقیقات علوم اجتماعی قرار دارد و مقایسه می‌تواند بین امور متفاوتی همچون افراد، گروه‌ها، موارد، دوران­ها، احکام،^[۴۳۲] گزاره­ها و حتی نظریه‌ها، آرا، تفسیرها^[۴۳۳] و مضامین^[۴۳۴] باشد،^[۴۳۵] اما با توجه به تلقی‌های مختلف از «تطبیق» و «مقایسه»، چهار الگو برای مقایسه متصور است:^[۴۳۶]

• • 1. 1. الگوی خلاف‌محور: در این الگو محقق در پی کشف موارد اختلاف بین پدیده ­ها یا آراء است. گویی مطالعه تطبیقی تور صید اختلاف‌ها است. لذا در مواردی که تشابه زیاد باشد محقق با مفروض پنداشتن آن‌ ها تلاش می­ کند تفاوت‌ها را شفاف و برجسته نماید.

     

    1. 1. الگوی انطباق محور: در این الگو محقق صرفا در پی صید اشتراک‌ها و شباهت‌های دو امر است.

     

    1. 1. الگوی مقایسه‌محور: در این الگو محقق در پی کشف همه شباهت‌ها و تفاوت‌هاست و هدف او صرفا مقایسه است.

     

    1. 1. الگوی شناخت‌محور: در این الگو هدف محقق صرفا مقایسه و کشف شباهت‌ها یا تفاوت‌ها یا هر دو نیست بررسی مقایسه‌ای، ابزاری است که محقق از طریق شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌های دو پدیدار یا دو نظریه، به شناختی عمیق‌تر از مساله دست می‌یابد. این الگو محقق را از حصر توجه به تفاوت‌ها و نیز محدود ماندن به شباهت‌ها باز می‌دارد.

     

     

مطالعه تطبیقی، محقق را از حصرگرایی فراتر می‌برد و امکان وقوف بر ابعاد ناپیدای موضوع تحقیق را فراهم می‌سازد و چشم را بیشتر بر خلل‌ها و مسائل می‌گشاید. اهمیت و نقش روشنگرانه مطالعه تطبیقی را از مطالعه قرآن نیز می‌توان به‌دست آورد. یکی از روش‌های قرآن در ایجاد تحول بینشی و اعطای بصیرت نافذ، قراردادن افراد در معرض مقایسه است. استفهام معرفت‌زای «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ»^[۴۳۷] چنین نقشی دارد. مقایسه اهل ایمان و عمل صالح با فسادکنندگان در زمین و نشان‌دادن تفاوت بین متّقین و فجّار، نمونه‌هایی از این شیوه بصیرت‌آفرینی است که در آیه ۲۸ سوره ص آمده است. در سوره واقعه نیز شاهد مقایسه سه‌ضلعی سابقون، اصحاب یمین و اصحاب شمالیم».^[۴۳۸]
این پژوهش به‌طور عمده در صدد زمینه‌سازی گفتگو میان علوم دینی و اجتماعی در حوزه ارتباطات میان‌فرهنگی است که از جمله می‌تواند با دو هدف انجام گیرد: نخست آن‌که، توجه اندیشمندان دو حوزه به بررسی امکان و ضرورت ورود دیدگاه‌های اسلامی در این عرصه و کاربردهای نظری و عملی این دیدگاه‌ها جلب شود. دیگر آن‌که قابلیت‌های گزاره‌های اسلامی در صورت‌بندی یک الگوی نظری و در تدوین راهبردها و سیاست‌های ارتباطات میان‌فرهنگی، به‌عنوان یک سوال تحقیق، به قلمرو خردورزی‌های دینی و تجربی معرفی گردد.
در سویه دینی و بررسی منابع دینی، روش تحقیق در این رساله از نوع روش اسنادی به‌شیوه تحلیل و تفسیر و به‌عبارت دیگر، پژوهش به شیوه بررسی اسنادی و جستجو از نوع تحلیل محتوای توصیفی و کیفی است. تحلیل محتوای کیفی از جمله روش‌های تحلیل داده‌های متنی است که طی شش مرحله: طرح، واحدبندی، نمونه‌گیری، کدگذاری، استخراج نتایج و مرحله معتبرسازی است.^[۴۳۹] روش مقوله‌بندی موضوعی(ناظر به ‌محتوای گزاره‌های قرآنی و روایی) و با رویکرد قیاسی‌(براساس یافته‌های نظری و تجربی مطالعات ارتباطات میان‌فرهنگی) بوده است. واحد سنجش گزاره‌های قرآنی (فرازهای مرتبط آیات) و روایی و گزاره‌های مرتبط از منابع تفسیری است که به تحلیل مقصود آن‌ ها پرداخته‌اند. برای پیوند دورن‌مایه‌های علوم دینی و اجتماعی، واژه‌ها و ایده‌های مرتبط را همخوان کرده و ادبیات علوم اجتماعی و ارتباطات را برگزیده‌ایم. درون‌مایه‌های اسلامی با تکیه بر معیارهای پذیرفته‌شده در علوم اسلامی از قبیل: حجیت داشتن گزاره‌های قرآنی از نظر انتساب به ‌منشاء وحی، واقع‌نمایی، فهم‌پذیری، معناداری و زبان عرفی آیات تحلیل شده است.^[۴۴۰]
از نگاهی دیگر، رویکرد حاکم بر روش این تحقیق، همانند رویکردی است که فقها برای پاسخ به مسائل دینی در پیش می‌گیرند؛ اما نتایج این پژوهش به‌ ارائه حکم فقهی یا فتوا منجر نخواهد شد. تا حد امکان تلاش شده با بهره گرفتن از منابع مرتبط با موضوع، و با ملاحظه و بررسی ابواب فقهی مرتبط با ارتباط با غیرمسلمانان، مطلوبیت‌های اسلام در ارتباط یک مسلمان (به‌ویژه شیعیان)، با «دیگران» را استخراج کنیم^[۴۴۱] و با بررسی نظام‌مند گزاره‌ها و ارتباط میانِ آن‌ ها به‌یک الگو دست یابیم؛ الگویی که با استناد به‌ آن بتوان ارتباط مسلمانان (به‌ویژه شیعیان) با غیر مسلمانان را در دل یک نظام ارتباطی قرار داده و با داوری و ارزیابی لازم، برای ارتقاء آن برنامه‌ریزی و سیاستگذاری کرد. برنامه‌ریزی برای رشد و تعالی فردی و اجتماعی در تعامل با کسانی که از نظر فرهنگی (به‌یژه مذهبی) با ما اشتراک ندارند، نیازمند مطالعات راهبردی در این زمینه است. چنانکه اگر در صدد گسترش تعاملات خود با دیگران به‌شیوه‌ای اسلامی هستیم، باید مطالعات لازم درباره وضعیت موجود و نیز مطالعات مربوط به ‌تعیین وضعیت مطلوب در آینده را انجام داده باشیم تا با درک فاصلۀ دقیق آنچه هستیم و آنچه باید باشیم، راهکارهای رسیدن به ‌وضعیت مطلوب را فراهم کنیم.^[۴۴۲] اما هم مطالعه وضعیت موجود و ارزیابی آن و هم ترسیم وضعیت مطلوب باید متکی بر دستورالعمل‌های دینی باشد. البته، شناسایی وضعیت موجود و دستیابی به ‌مؤلفه‌های کمّیِ آن نیازمند مطالعات پیمایشی و توصیفی است تا به ‌وسیلۀ آن به ‌آمار صحیحی از متغیرهای مربوط دست پیدا کنیم که خارج از اهداف این پژوهش است.
در این‌گونه رویکردهای تحلیلی با توجه به این که منابع اطلاعاتی در زمره متون و منابع اسلامی محسوب می‌شوند، پژوهش‌گر پس از طرح و تدوین مسأله پژوهش، به مطالعه متون مذکور پرداخته و داده‌های مرتبط با مسأله را از متن استخراج، کدگذاری، طبقه‌بندی و سپس تئوری خود را ارائه می‌دهد. به‌عبارت دیگر، داده‌های حاصل از منابع اطلاعاتی در ابتدا به مجموعه‌ای از کدها، کدهای مشترک به مفاهیم، مفاهیم مشترک به مقوله‌ها و آنگاه به تئوری تبدیل می‌شود.^[۴۴۳] به‌طور خلاصه فرایند تحقیق برای دستیابی به الگوی ارتباط میان‌فرهنگی شامل مراحل ذیل خواهد بود:

• • موضوع‌شناسی: نخستین مرحله شناخت دقیق موضوع و ابعاد آن است. علاوه‌بر اینکه ارتباطات انسانی و تعیین موقعیت ارتباطات میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطات انسانی بررسی می‌شود، شناخت موضوع در ادبیات موجود حوزه ارتباطات نیز ضروری است که هم در فصل چارچوب مفهومی و هم در مرور ادبیات نظری انجام شد. همانطور که تعریف دقیق ارتباط میان‌فرهنگی در یک شبکه مفهومی، تمایز و تفاوت آن با سایر مفاهیم مرتبط قلمرو ارتباط میان‌فرهنگی را آشکار و از نقطه‌نظر اسلامی مورد کنکاش قرار گرفت.

• • تحدید مفهومیِ موضوع، نکته دیگری است که در استفاده درست از آیات در تفسیر موضوعی نقش مهمی دارد. یکی از موضوعات مورد تأکید در اینجا مشخص کردن حدود مفهومیِ واژگان و ایضاح آن‌هاست. منشأ بخشی از سوء‌فهم‌ها، مغالطات و اختلاف نظرها و خطاها در مباحث علمی، عدم تحدید مفهومی واژگان بحث است. برای آنکه هر مسئله حل روشنی پیدا کند، باید واژگانی که در عنوان آن ذکر می‌شود کاملاً تبیین شود و اگر اشتراک یا تشابهی دارد به‌کلی رفع گردد.^[۴۴۴]

• • استخراج کلیدواژه‌ها از طریق جستجو در فهارس موضوعی و معاجم لفظی و تحقیقات پیشین. البته هم جستجوی کلیدواژه‌ای و هم جستجو از طریق معاجم لفظی دارای مشکلاتی است؛ اما به‌دلیل فقدان معاجم موضوعی مناسب و عدم امکان مطالعه همه منابع دینی، گریزی از آن نیست. مشکل جدی که در این شیوه وجود دارد، احتمال غفلت از مطالب مرتبطی است که در قالب کلیدواژه‌ها بیان نشده‌اند. به‌عنوان مثال، آیه ۱۶۲ سوره نساء^[۴۴۵] درباره اهل کتاب است^[۴۴۶] ولی از طریق کلیدواژه «اهل کتاب» نمی‌توان به آیاتی از این سنخ دست یافت. علاوه‌بر این، اطلاع کامل از کلیدواژه‌هایی که از طریق آنها بتوان داده‌های مربوط به ارتباطات میان‌فرهنگی را در منابع دینی جستجو شود در اختیار نیست. لذا برای اجتناب از چنین احتمالی، در مورد قرآن کریم علاوه بر جستجوی کلیدواژه‌ای تلاش می‌شود کل قرآن با دقت لازم در جهت استقصاء موضوع مرور شود.

• • بررسی منابع (آیات، روایات، سیره معصومین(ع)، کتب فقهی و …) جهت دستیابی به گزاره‌های مرتبط با موضوع: تنها بررسی آیات و روایات برای الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی کافی نیست. باید سیره عملی معصومین علیهم‌السلام و نیز کتب فقهی نیز مورد ملاحظه قرار گیرد؛ چرا که این موضوع دارای دلالت‌ها و ابعاد فقهی آشکار می‌باشد. «گنجینه‌ی‌ معارف‌ اسلامی‌ مملو‌ از گوهرهای‌ گرانقدر در زمینه‌های‌ گوناگون‌ حیات‌ بشر است، که‌ با داشتن‌ سؤ‌ال‌ مناسب‌ و مراجعه‌ به‌ آن‌ می‌توان‌ در پرتو روش‌هایی‌ که‌ معصومین‌ علیهم‌السلام بنیان‌گذاری‌ کرده‌ و در طول‌ قرن‌ها توسط‌ شاگردان‌ و اصحاب‌ و فقیهان‌ حفظ‌ شده‌ و پالایش‌ و رشد یافته، پاسخ‌ مناسب‌ را یافت. پس‌ مراجعه‌ به‌ نصوص‌ دینی‌ (کتاب‌ و سنت) و بهره‌گیری‌ از شیوه‌ی‌ فقه‌ سنتی‌ راه‌ اصلی‌ دستیابی‌ به‌ عناصر دینی‌ است.»^[۴۴۷]

در گردآوری آیات، سه نکته مهم وجود دارد: نخست مراجعه مستقیم به قرآن و روایات است. دوم، برای استخراج آیات مربوط به هر موضوعِ مستقل، ضرورت دارد یک نوبت کل قرآن و منابع روایی مطالعه شود و از بررسی چند موضوع مستقل، با هم و با یک‌بار مطالعه پرهیز گردد؛ زیرا مطالعه، قرآن و منابع روایی برای استخراج دو یا چند موضوع سبب می‌شود که از بسیاری آیات مربوط به موضوع غفلت شود. و سوم، در گزینش آیات و روایات نباید تنها آیات و روایاتی که ارتباط آنها با موضوع قطعی است ثبت شود، بلکه در این مرحله همه آیات و روایات مرتبط با موضوع یا مسئله اعم از یقینی و احتمالی ثبت می‌گردد.

• • طبقه‌بندی اطلاعات جمع‌ آوری شده: جهت سهولت در تحلیل و تفسیر داده‌های بدست آمده از منابع دینی، باید آنها را در طبقات مختلف قرار داد. البته همین امر نوعی تحلیل و تفسیر موضوعی به‌شمار می‌رود. در تفسیر موضوعى، تمام‏ آیات ‏مربوط ‏به ‏یک مسئله جمع‏آورى‏ و استنطاق مى‏شود.^[۴۴۸] به‌نظر شهید صدر، تفسیر موضوعى عبارت است از: تلاش براى استنباط نظریه قرآن کریم در باب موضوع یا مسئله‏اى خاص از طریق جمع‏آورى و دسته‏بندى تمام آیات مربوط و استنطاق روشمند آنها. موضوع و مسئله مى‏تواند بینشى و یا ارزشى، از بیرون قرآن و مربوط به زندگى و دستاوردهاى بشرى یا برخاسته از مراجعه مستقیم به خود قرآن باشد.^[۴۴۹]

دسته‌بندی اطلاعات مستخرج، نقشه راه برای استفاده نهایی از آن‌هاست و به‌نحوی به دسته‌بندی نهایی داده‌ها می‌ انجامد. به‌عنوان مثال، در بررسی سیره پیامبر در برخورد با غیرمسلمانان به گزاره‌هایی از قبیل گذشت و عفو در برخورد با غیر مسلمانان در رفتار پیامبر، صبر و شکیبایی در دعوت به اسلام در رفتار پیامبر، اجتناب از تحقیر و توهین به غیر مسلمانان، قاطعیت در برابر دشمنان و معاندین، تکریم خویشاوندان غیر مسلمان و توجه به حقوق ایشان، وفای به‌عهد با غیر مسلمانان، رعایت امانت‌داری در حق غیر مسلمانان، تسامح در پذیرش، دست گذاشتن بر مشترکات در برخورد با غیر مسلمانان، عدالت با اهل کتاب، قاطعیت در امور مربوط به یکتا پرستی و مظاهر آن، احترام به‌نوع پوشش اهل کتاب و مانند آن برخورد می‌کنیم، اما این گزاره‌ها در مورد اهل کتاب و مشرکین یکسان نیستند. برخی از گزاره‌ها مربوطه به اهل کتاب و برخی دیگر مربوط به مشرکین است. بسیاری از تعاملات که با اهل کتاب جایز و پسندیده است با کفار و مشرکین منع شده است؛ لذا درضمن طبقه‌بندی گزاره‌های دینی در خصوص موضوع به ‌تحلیل اجمالی نیز دست پیدا می‌کنیم. طبقه‌بندی داده‌ها که ممکن است در متن پژوهش هم مشهود نباشد مهم‌ترین فرایند پژوهشی از این سنخ است. چون شاکله کلی کار محصول طبقه‌بندی داده‌های مستخرج است.

• • تحلیل و تفسیر اطلاعات قرار گرفته در هر طبقه با بهره گرفتن از مهارت‌های لازم: برای تحلیل و تفسیر گزاره‌های استخراج شده باید از نظرات اهل لغت، مفسرین و در مواردی از آرای فقها استفاده شود. این امر ممکن است در مورد هر یک از آیات و روایات و سپس در مورد هر طبقه صورت گیرد. بدیهی است که فهم ساختارهای آیات و روایات طبق قواعد ادبی و توجه به قراین داخلی و خارجی مانند سیاق و قراین عقلی، تاریخی و روایی، از جمله مواردی است که باید در این مرحله بدان توجه کرد.

• • استخراج مفاهیم اساسی: پس از طبقه‌بندی گزاره‌ها به احتمال قوی به‌ یک‌سری مفاهیم اساسی دست خواهیم یافت که بقیه مفاهیم در حکم معرف‌ها و شاخص‌های^[۴۵۰] آن‌ ها هستند. این مفاهیم اساسی را می‌توان تحت عنوان اصول ارتباطات میان‌فرهنگی نام نهاد. این کار را می‌توان به روش تحلیل مضمون^[۴۵۱] از طریق شبکه مضامین^[۴۵۲] انجام داد.^[۴۵۳] تحلیل مضمون، یکی از روش‌های پایه‌ای و کارآمد تحلیل کیفی است.^[۴۵۴]

• • کشف رابطه میان مفاهیم اساسی: از آنجا که ارتباطات انسان در جامعه اسلامی از اصول و منطق خاصی پیروی می‌کند که در همه ساحت‌های ارتباطی انسان ساری و جاری است، میان اصول و مفاهیم اصلی باید رابطه‌ای برقرار باشد. بدین ترتیب نظام ارتباطی اسلامی در این حوزه ترسیم می‌گردد. نظام ارتباطی دارای مجموعه‌های مختلف و اجزاء و عناصر متعددی است که باید مورد بررسی و تدقیق قرار گیرند. نظام ارتباطی میان‌فرهنگی اسلام از نظام هنجاری اسلام پیروی می‌کند. چنانچه یافته‌ها و بررسی ما موفقیت‌آمیز باشد، نسبت نظام ارتباط میان‌فرهنگی با نظام ارتباطی اسلام بایستی کاملا هماهنگ بوده باشد که همه اینها در متن نظام اخلاقی اسلام جای می‌گیرند.^[۴۵۵]

توصیف‌ها و توصیه‌های کلی اخلاقی در کلمات معصومین زمینه‌ساز درک نظام‌مند آموزه‌های اخلاقی دین هستند و بسیاری از مفاهیم اخلاقی را تبیین کرده و نسبت میان آن‌ ها را نشان داده و مقدمات لازم برای رسیدن به درکی درست از نظام اخلاقی اسلام را فراهم می‌سازند.^[۴۵۶] در این سطح از تحلیل می‌توان از روش معناشناسی نیز کمک گرفت. یکی از ویژگی‌های قرآن کریم این است که کمتر به موضوعی یکجا و درکنار هم پرداخته است، بلکه به‌دلیل حکمتی الهی و هم به‌دلیل سیر تاریخی نزولش که در مناسبت‌ها و موقعیت‌های مختلف در طی مدت ۲۳ سال، آرام آرام شکل گرفته، هر بار و در هر بخش(یا سوره) به موضوعات متنوعی پرداخته است. حاصل این‌گونه شکل‌گیری توزیع موضوعات در سراسر متن است.^[۴۵۷]

• • و در نهایت ارائه مدل ارتباطی: به‌طوری که با این مدل بتوان نظریه‌های موجود در حوزه ارتباطات(در باب ارتباطات میان‌فرهنگی) را نقد، و انواع ارتباطات شیعیان با غیرشیعیان (به‌طور خاص) و ارتباطات مسلمانان با غیرمسلمانان (به‌طور عام) را موجه‌سازی کرد.

۳-۴- پیوند روش با ادبیات نظری
اتخاذ روش مقایسه‌ای نامتوازن پیوسته در این پژوهش به این معناست دیدگاه اسلامی درباره ارتباطات میان‌فرهنگی با نگاهی به مسائل موجود و ادبیات موجود در این حوزه بررسی می‌شود. با مطالعه ادبیات نظری متوجه می‌شویم که در ارتباطات میان‌فرهنگی یکی از مهم‌ترین چالش‌ها عبارت از درک و امکان فهم طرف ارتباط است. «موقعیت‌های میان‌فرهنگی امکان درک نادرست و واکنش‌های غیرمنتظره را بسیار افزایش می‌دهد. وقتی فردی در عرصه‌ای فرهنگی چیزی را می‌گوید ممکن است بین آنچه مورد نظر او بوده و آنچه دیگران دریافت کرده‌اند تفاوت بسیاری باشد.»^[۴۵۸] همینطور مشخص می‌شود نشانه‌های غیرکلامی در این میان نقش زیادی دارند. وقوف به این مسائل و چالش‌ها ذهن پژوهشگر را برای یافتن پاسخ مناسب از آموزه‌های دینی جهت می‌دهد. البته اینگونه نیست که همه یافته‌ها و یا حتی بخش عمده پژوهش ناظر به مسائل موجود باشد. به‌عبارت دیگر، تلاش شده است در پژوهش حاضر مهم‌ترین مسائل ارتباطات میان‌فرهنگی همواره مورد توجه بوده و تا حد امکان پاسخی برای آن‌ ها از نقطه‌نظر اسلامی ارائه گردد. به‌عنوان مثال، در تعاریف فرهنگ، ارتباطات، ارتباط میان‌فرهنگی، اهداف ارتباط، اهمیت زبانِ کلامی و غیرکلامی در ارتباطات میان‌فرهنگی، عوامل موثر در توانش ارتباطی، جایگاه معنا در ارتباطات، هویت، جمع‌گرایی فردگرایی و مهمتر از همه، تمایز و بیگانگی و مانند آن مقایسه‌هایی بین دو سوی دیدگاه انجام می‌شود. در این‌صورت حتی چارچوب مفهومی نیز با بهره گرفتن از ظرفیت روش مقایسه‌ای نگاشته شده است؛ چون یافته‌های پژوهش محدود به فصل چهارم و پنجم نمی‌شود. مفهوم‌شناسی نیز بخشی از یافته‌های پژوهش است. تفاوت جدی پژوهش حاضر با آثار موجود در ارتباطات میان‌فرهنگی در روش، به رویکرد هنجاری(دینی) این پژوهش مربوط می‌شود. آثار موجود به توصیف و تبیین وضعیت‌های موجود تمرکز کرده‌اند لکن پژوهش حاضر عمدتا نظر به وضعیت مطلوب ارتباطات میان‌فرهنگی از منظر اسلامی دارد. به‌همین‌دلیل ممکن است در مقایسه با آثار موجود کمتر انضمامی باشد. در عین‌حال برای حفظ رویکرد مقایسه‌ای، کنش دعوتی متخذ از آموزه‌های اسلامی با «کنش ارتباطی هابرماس» و نیز «کنش اکتمالی» طه عبدالرحمن تطبیق داده شده و به نقد کنش ارتباطی پرداخته می‌شود. اگرچه کنش ارتباطی هابرماس در اصل ناظر به ارتباط میان‌فرهنگی نیست^[۴۵۹] ولی به‌دلایلی که در متن(در فصل نتیجه‌گیری) توضیح داده شده، ظرفیت کافی برای رویکرد میان‌فرهنگی را داراست؛ همچنان که در تحقیقات زبان‌شناختیِ میان‌فرهنگی از کنش ارتباطی به‌عنوان چارچوب نظری استفاده شده است که درجای خود به برخی از آن‌ ها اشاره خواهد شد.
۳-۵- روایی و پایایی
برای روایی و پایایی تلاش شده است تحقیق دست‌کم از سه ویژگی برخوردار باشد. اول، استناد: تلاش شده مطالب به‌صورت مستند و با مدرک ارائه شود و صرفا به تصور پژوهشگر اکتفا نشود. دوم: اصالت: صرف‌نظر از آنچه که دانشمندان اسلامی در مورد موضوعات مختلف بیان کرده‌اند، مراجعه به متون دست اول و بررسی مستقیم منابع دینی اصالت مطلب را تضمین می‌کند. در عین‌حال، برداشت‌های صحیح و روش‌مند همواره نیازمند بهره‌گیری از نظرات اهل فن و خبرگان در هر حوزه علمی است؛ سوم؛ ارتباط: مجموعه مطالب مطروحه بایستی همدیگر را تایید کنند و میان آنها انسجام وجود داشته باشد. به این معنی که نظام ارتباطی اسلام در قلمرو میان‌فرهنگی نباید با نظام ارتباطی کلی‌تر و نظام اجتماعی و در سطح بالاتر نظام ارزشی اسلام در تناقض باشد. همه این الگوها و احکام و دستورالعمل‌ها در حکم زمینه و ریشه و ساقه‌های یک نظام هنجاری‌اند و منطقا بایستی همدیگر را تایید کنند. به این معنی که دستورالعمل‌های اخلاقی در ارتباطات میان‌فرهنگی نباید با اصول ارزشی اسلام و نیز احکام فقهی در تضاد باشد. تلقی راستین از اسلام نیازمند این است که ارتباط احکام با نظام‌ها و ارتباط این دو با مبانی عقیدتی و معرفتی تحلیل شود. نگاه اندامواره در این‌خصوص می‌تواند بر قابل اعتماد بودن برداشت‌ها کمک کند.
۳-۶- منابع تحقیق
صرف‌نظر از منابع علمی حوزه علوم ارتباطات و علوم اجتماعی که در مروری بر ادبیات نظری و برای بسط و تعریف مفاهیم مورد استفاده قرار گرفت، عمده منابع این تحقیق را (حدالامکان) منابع دست اول دینی و تاریخی تشکیل می‌دهد. به‌عنوان مثال در میان منابع تاریخی مورد استفاده از کتبی مانند سیره ابن هشام، اسدالغابه، مغازی واقدی، تاریخ طبری، تاریخ یعقوبی و … می‌توان نام برد. تلاش شده است پدیده‌های تاریخی عصر نبوی (ص) در آثار متعدد مقایسه شود تا از اطمینان نسبی برخوردار باشد. در مورد برخی منابع نیز به ‌ادنی مناسبت (مثلا این که پس از انقلاب در جمهوری اسلامی ایرانی منتشر شده) اکتفا شده که البته تعداد این منابع بسیار اندک است.
اووه فلیک به نقل از اسکات،^[۴۶۰] چهار ویژگی برای اسناد مورد استفاده به عنوان داده‌های تحقیق برشمرده‌اند که بنظر می‌رسد هر چهار ویژگی در اسناد و منابع مورد استفاده در این تحقیق وجود دارد. این ویژگی‌ها عبارتند از: اصالت(عدم تردید درباره منشاء سند)، اعتبار(عاری از تحریف)، نمایا بودن(نمونه بارزی از سندهای شبیه به خود باشد) و معنا(روشن و قابل فهم بودن سند).^[۴۶۱] برای اسناد و منابع اسلامی این تحقیق، یعنی: قرآن کریم، کتب روایی و تاریخی، از نظر اصالت، اعتبار، نمایا بودن و نیز معنا نمی‌توان خدشه‌ای وارد ساخت؛ چون عمده تحقیقات بر این اسناد استوار است. در اصالت و اعتبار قرآن کریم تردیدی وجود ندارد و در مورد استفاده از کتب روایی و تاریخی تواتر عملی وجود دارد. در خصوص فهم معنای متون نیز به آرای کارشناسان و اهل فن (همچون لغت، تفسیر و مانند آن) تمسک جسته شده است.
بخش دوم: اسلام و ارتباطات میان‌فرهنگی
مقدمه: اهمیت ارتباط در گستره جهانی
در زمانى که هنوز نوشته و کتابى در زمینه شناخت تاریخ و سنن اجتماعى تدوین نشده بود و مدرسه و دانشگاهى در این رابطه وجود نداشت و یا در دسترس عرب و مسلمانان جزیره‌العرب نبود، خداوند، مسلمانان را به سیر و نظر در این مقوله‌ها فرا مى‌خواند و از آنان مى‌خواهد که در این‌باره به ‌تفکر و تدبّر بپردازند.^[۴۶۲] از مجموع آیات مى‌توان دریافت که: اصل مسأله گردشگرى و سیر و جهانگردى و نیز برداشت و دریافت ژرف و عمیق از این سیروسفر، مورد عنایت و توجه خداوند متعال در قرآن مجید است.

• بیله: پیکانی که چون بیل ساخته شده است(دبیر سیاقی، ۱۳۷۸: ذیل بیله).

*مشبه به لطف از جهت حیات بخشی:
خواستم از لعل او دو سه بوسه و گفتم
تربیتی کن به آب لطف خسی را(۸۵۵۸)
*مشبهٌ‌به کف ممدوح(امیر ابو یعقوب یوسف) از جهت حیات بخشی:
ای سپهر ادب را دل تو چشمه‌ی روز
ای بهشت سخا را کف تو ماء معین(۵۸۷۶)
خجل گشتم ز بس حلم ترا کوه و زمین گفتن
فرو ماندم ز بس جود ترا ماء معین گفتن(۸۴۷۱)
*روی نهادن میاه سوی بحر؛ مشبهٌ‌به روی نهادن دولت و فتح سوی ممدوح از بسیار برخوردار بودن:
دولت و فتح نهاده سوی تو روی چنان
چون به آزار ز کهسار سوی بحر میاه(۷۰۹۹)
* استعاره از اشک:
تا ببردی از دل و از چشم من آرام و خواب
گه ز دل در آتش تیزم گه از چشم اندر آب(۱۲۴)
با رخم زر و زریر و با دلم گرم و زحیر
با دو چشمم آب و خون و با تنم رنج و عذاب(۱۲۶)
و نیزنک ابیات: ۷۸۲۵، ۸۷۶۴، ۱۳۰، ۳۰۷۴ و ۸۶۸۳
* استعاره از ممدوح(احمد بن حسن میمندی) از جهت رونق و تازگی بخشیدن:
بوستانی که بدو آب همی راه نیافت
تازه گشت از سر و یافت بدو آب روان(۶۰۸۰)
*به جوشن شدن آب؛ تشخیص:
آب روشن به جوشن اندر شد
چون سواران خسرو اندر جنگ(۴۱۹۸)
*فسون ساختن آب؛ تشخیص:
چه فسون ساختند و باز چه رنگ
آسمان کبود و آب چو زنگ(۴۱۹۱)
* کنایه از نعمت و جاه:
مرا تفضل تو آب داد و راه نمود
به بوستانی خوشتر از روزگار شباب(۲۴۴)
*آب آسمان؛کنایه از باران:
آن کیست کاندر آمد بازی کنان از ین در
رویی چو بوستانی از آب آسمان تر(۳۷۰۱)
*آب به روی کسی ندیدن؛ کنایه از طراوت و شادمانی نداشتن:
نه آب دیدم بر روی سروران حشم
نه رنگ دیدم در روی لعبتان سرای(۷۹۷)
*آب سرد در دهان کسی آتش شدن؛ کنایه از دچار رنج و اندوه و ناخوشی شدن:
دشمن و بدگوی او را آب سرد
آتش سوزنده بادا در دهان(۵۱۷۴)
* آب بر جگر کسی چکانیدن؛ کنایه از فرونشاندن غم و اندوه(عفیفی، ۱۳۷۲: ذیل آب بر جگر کسی بودن).
به خامه بر جگر دوستان چکانید آب
به تیغ بر جگر دشمنان فکند لهب(۱۸۱)
*آب چو نباشد نتوان کرد شناه؛ تمثیل(اسلوب معادله) برای مصراع اول:

بی فضایل سیر تو نتوانند گرفت
هر کجا آب نباشد نتوان کرد شناه(۷۰۹۳)
*به آب، تازه کردن بوستان؛ تشبه تمثیلی برای مصراع اول:
گفتم به آب دیده‌ی من روی تازه کن
گفتا به آب، تازه توان داشت بوستان(۵۳۷۸)
*آ ب رنگ؛ صفت هنری و کنایه از درخشان و برنده:
به آتش ماند اندر جنگ تیغ آب رنگ تو
خداوند آب گردانید آتش را به چنگ تو(۸۴۴۴)
*آبگون؛ صفت هنری و کنایه از به رنگ آب، روشن و درخشان:

« خانواده ، درحفظ وگسترش قدرت ملی نقش موثری را ایفا می کند به بیان دیگر ، رابطه ای نزدیک بین قدرت ملی وخانواده وجود دارد وسستی وتباهی خانواده ها انحطاط ملت را به دنبال می آورد ونیزتاریخ از سستی خانواده دردورهای انحطاط خبر می دهد. خانواده ا زنظر اقتصادی نیز نقش مهمی را در طول تاریخ ایفا کرده است، مخصوصاً در کشور ما هنوز اکثر واحدهای کشاورزی با همکاری وخود یاری اعضای خانواده اداره می شوند. خانواده، از جهت دیگر نیز دراقتصاد کشور موثر است ، کسی که دارای خانواده است به زندگی وفعالیت های اقتصادی علاقه بیشتری نشان می دهد بیشتر کار می کند ودرآمد بیشتری به دست می آورد . »^[۱۳]
« خانواده، اولین مکتب شایسته ای است که انسان آنرا اجتماعی بار می آورد ودر آنجا حس از خود گذشتگی و مفهوم تعاون را فرا میگیرد وبرای شرکت در گروه های بزرگتر آماده می شود. همبستگی اخلاقی ، اجتماعی در خانواده سبب میشود که درروابط زوجین علاوه بر تمایلات جنسی ،روابط آمیخته با اخلاقیات وعواطف وتعاون یگانگی به منظور تحکیم مبانی انسانی ایجاد شده وکانون مقدسی به منظور تامین سعادت افراد خانواده و نتیجتاً پیشرفت اجتماع به وجود آید ». ^[۱۴]

۱-۲-۴- تعریف نکاح
« نکاح یا ازدواج در قانون مدنی ایران و بسیاری از کشورها تعریف نشده است نکاح در لغت به معنی صم ( پیوستن) است و در اصطلاح حقوقی می توان آن را چنین تعریف کرد: « نکاح قرار دادی است که به موجب آن زن و مرد در زندگی با یکدیگر شریک و متحد شده ، خانواده ای تشکیل می دهند…^[۱۵]»
بعضی از استادان حقوق در تعریف نکاح گفته اند : «نکاح عبارت از، رابطه حقوقی است که به وسیله عقد بین مرد و زن حاصل می گردد و به آنها حق می دهد که تمتع جنسی از یکدیگر ببرند »^[۱۶]
البته تمتع جسمی از مهمترین اغراض نکاح است و شاید مهم ترین هدفی است که اشخاص را به عقد نکاح وا می دارد ولی اغراض دیگری مانند توالد و تناسل و همکاری در زندگی نیز در نکاح وجود دارد.
بعضی از حقوقدانان اسلامی نکاح را چنین تعریف کرده اند: « نکاح، عقدی است که به هر یک از زوجین حق استمتاع از دیگری را به وجه مشروع می دهد »^[۱۷]
اگر استمتاع را در این تعریف به معنی عام و شامل هرگونه بهره گیری بدانیم تعریف مذکور به جا و قابل قبول خواهد بود .»^[۱۸]
دراینجا به تعریفی که فقه از نکاح کرده است می پردازیم :
« النُکاحُ مُستحبُّ مؤکَّد وفضلُه مشهور محققٌ حتّی أنَّ المتّزوَجَ یُحِرزُ نصفَ دینهِ ورویَ: ثُلثا دینه. وَهیَ مِن اعظَمِ الفوائدِ بعدَ الاسلامِ »
ترجمه اینکه : «ازدواج کردن از مستحبات موکد است و فضیلت آن در میان مسلمانان مشهور و در شرع اسلام محقق است، تا آنجا که رهبران دینی گفته اند کسی که ازدواج می کند نیمی از دین خود را حفظ می کند و در روایتی آمده است، دو سوم دین خود را حفظ میکند و اختیار کردن همسر، پس از اسلام ، بزرگترین بهره ها و فایده ها به شمار می رود»^[۱۹]
«در حقوق انگلیس نیز، تعریف مشهور لرد پنزنس Lord penzance که نکاح را، اتحاد ارادی بین زن و مرد برای مدت عمر دانسته است » . ^[۲۰]
۱-۲-۵- موارد انحلال عقد نکاح
روابط بین زن ومرد در زمان نکاح با یکی از عوامل زیر منحل می شود:
طبـق ماده ۱۱۲۰ قانون مدنی : « عقد نکاح به فسخ یا به طلاق با به بذل مـدت در عقـد انقطاع منحـل می شود:
۱-حق برهم زدن عقد نکاح با شرایط خاصی
۲-طلاق در ازدواج دائم
۳-پایان یافتن مدت در ازدواج موقت
۱-۲-۶- مفهوم فسخ نکاح
«فسخ نکاح تنها به اراده صاحب حق واقع می شود و نیازی به رضای طرفین نداردیعنی در زمره ی ایقاعات است نه قراردادها. فسخ کننده باید اهمیت داشته باشد وبهمین دلیل فسخ نکاح مجنون باولی یا قیم اوست»^[۲۱]
به نظرمی رسد؛ فسخ نکاح طبق ماده ۱۱۲۰ قانون مدنی شامل انحلال یا بر هم خوردن نکاح به یکی از عوامل قانونی بدون دخالت زوج یا زوجه است. آنچه ما مورد بحث قرارمی دهیم، فسخ در نکاح دائم و طلاق است و بررسی شباهت ها وتفاوت های این دو امر حقوقی است. به دلیل اهمیتی که درامر نکاح وجود دارد برخلاف بقیه عقود خیار فسخ وجود نداشته و تنها در مواردی که قانون آنرا ذکر کرده است، حق فسخ نکاح برای طرفین نکاح به وجود می آید.^[۲۲]
۱-۲-۷-مفهوم طلاق
از نظر لغوی به معنی رها شدن می باشد و دراصطلاح عبارت ازپایان دادن زناشویی به وسیله زن وشوھر . طلاق را اغلب راه حل رایج وقانونی عدم سازش زن وشوھر، فرو ریختن ساختار زندگی خانوادگی، قطع پیوند زناشویی واختلال ارتباط والدین با فرزندان تعریف کرده اند .^[۲۳]
« طلاق » اسمی برای تطلیق است یعنی از بین بردن قید و اصطلاح شرعی به معنای از بین بردن قید نکاح است . درکتب لغت ، برای واژه طلاق معنای گوناگونی گفته شده است مانند : رهایی ، آزاد کردن ، ترک کردن ، مثلاً گفته می شود : « طلقت القوم . قوم را ترک کردم » طلاق در اصطلاح شرعی عبارت است از « ازله قید النکاح بصیغه مخصوصه » طلاق ، گسستن و از بین بردن قید ازدواج با لفظ مخصوص است . ^[۲۴]
بعضی از استادان حقوق فرانسه طلاق را این چنین تعریف کرده اند : طلاق قطع رابطه زناشویی به حکم دادگاه در زمان حیات زوجین ، به درخواست یکی از آنها یا هر دو است . در حقوق امروز ایران طلاق ممکن است به حکم دادگاه یا بدون آن واقع شود و در تعریف آن می توان گفت ، طلاق عبارتست از انحلال نکاح دائم با شرایط خاص از جانب مرد یا نماینده او . بنابراین طلاق ویژه نکاح دائم است و انحلال نکاح منقطع از طریق بذل یا انقضاء مدت صورت می گیرد . ماده ۱۱۳۹ قانون مدنی در این باره می گوید : طلاق مخصوص عقد دائم  است و زن منقطعهبا انقضاء مدت یاب ذلآن از طرف شوهر از زوجیت خارج میشود .
از نظر ماهیت حقوقی ، در فقه اسلامی و قانون مدنی ، طلاق ایقاعی است که از سوی مرد یا نماینده او صادر می شود حتی در موردی که طلاق بر اساس قوانین زوجین که شرط یا انگیزه طلاق می باشد غیر از خود آن است و طلاق ، یعنی آخرین عملی که با اجرای صیغه تحقق می پذیرد و رابطه نکاح را منحل می کند ، در هر حال ، یک عمل حقوقی یک جانبه ( ایقاع ) است و ناشی از ارادۀ طرفین نمی باشد .
طلاق در لغت در معانی متعدد از قبیل : رهایی ، آزادکردن ، ترک کردن ، واگذشتن ، گشودن گره و….. به کار رفته است . از طلاق در اصطلاح فقها و حقوقدانان نیز تعاریف متفاوتی به عمل آمده است . در اصطلاح شرعی ، طلاق عبارت است از   » ازاله قیدالنکاح بصیغه مخصوصه »یعنی : طلاق زایل نمودن قید و پیوند نکاح است با صیغه مخصوص . آوردن کلمه صیغه مخصوصه برای تمیز طلاق ازفسخ است ؛ چون در فسخ نیازی به صیغه مخصوص نیست.^[۲۵]
برخی از حقوقدانان طلاق را ایقاعی تشریفاتی دانسته اند که به موجب آن مرد ،به اذن یا حکم دادگاه، زنی را که به طور دائم در قید زوجیت اوست رها می سازد . برخی دیگر در تعریف طلاق گفته اند : «طلاق عبارت است از انحلال نکاح دائم با شرایط و تشریفات خاص از جانب مرد یا نماینده قانونی او». از میان تعاریف مذکور، تعریف اخیر صحیح تر به منظور می رسد. البته این تعریف با اندکی تفاوت به تعریف فقها نزدیک است .^[۲۶]
در باب موجبات یا اسباب طلاق چیزهائی است که مجوز طلاق به شمار آمده و به استناد آنها می توان اقدام به طلاق کرد. در قانون مدنی به پیروی از فقه امامیه اسباب و موجبات طلاق به شرح زیر است :
اولا، مرد می تواند برابر مقررات قانون مدنی با مراجعه به دادگاه زن خود را طلاق دهد
ثانیا ، زن در موارد خاصی در قانون مدنی می تواند از دادگاه تقاضای طلاق کند .
ثالثا ، زوجین با شرایط خاصی می توانند درباره طلاق توافق کنند^[۲۷] . به این گونه طلاق ، خُلع یا مبارات می گویند .
طلاق خلع : در فقه و حقوق مدنی به طلاقی گفته می شود که زوجه بجهت کراهت از شوهر مالی به او می دهد و طلاق می گیرد . آن مال ممکن است عین یا معادل مهر و بیشتر و یا کمتر از آن باشد .
طلاق مبارات : در فقه و حقوق مدنی طلاقی را گویند که زن و مرد از یکدیگر کراهت داشته باشند و زوجه طلاق بخواهد در عوض مالی که به شوهر می دهد نباید زائد بر مهریه باشد .^[۲۸]
۱-۲-۸- وجود مشترکانی میان فسخ نکاح وطلاق
در باب تفاوت فسخ نکاح و طلاق باید گفت که هم فسخ نکاح وهم طلاق یک عمل حقوقی یک جانبه یا ایقاع بوده وباعث منحل شدن ازدواج می شود .
از سوی دیگر فسخ نکاح وطلاق هیچ یک نسبت به ماقبل تاثیر نداشته ونکاح اززمان وقوع فسخ ، ویا طلاق پایان یافته و آثارش از زمان انعقاد آن به بار می آید .
عده طلاق وفسخ نکاح درهر دو سه طهر بوده ودرصورتی که زن عادت زنانگی را نبیند در آن صورت سه ماه تمام عده می باشد ماده ۱۱۵۱قانون مدنی بیان می دارد: «عده طلاق وعده فسخ نکاح سه طهر است مگر اینکه زن با اقتضای سن عادت زنانگی نبیند دراین صورت عده اوسه ماه است » .
بنا بر این از جملات فوق این نتیجه بدست می آید که عقد مقابل ایقاع است و یک عمل حقوقی دو جانبه که ملزم به دو اراده می باشد. همچنین ایقاع یک عمل حقوقی یک جانبه است و تنها نیازمند یک اراده است.
از سوی دیگر طلاق یک ایقاع است و مختص مرد می باشد و مرد با اراده یک جانبه خود و بدون رضایت زن می تواند زوجه را طلاق بدهد. حق فسخ هم یک نوع ایقاع است و هر یک از طرفین (زوج یا زوجه ) با محقق شدن شرایط فسخ می توانند نکاح را فسخ کنند.لذا با ارده یک نفر محقق می شود.^[۲۹]
۱-۲-۹- وجود تفاوت هایی بین فسخ نکاح وطلاق
۱- درمورد مهر، تفاوت هایی بین فسخ نکاح وطلاق وجود دارد از جمله اینکه هرگاه طلاق قبل از نزدیکی واقع شود زن، مستحق نصف مهریه است درحالیکه درفسخ نکاح هرگاه عقد قبل ازنزدیکی فسخ شود زن مستحق مهریه نبوده مگردر زمانی که نکاح به دلیل عنن فسخ شده باشد که در آن صورت زن مستحق نصف مهریه می باشد .
۲- در زمان طلاق زن باید درطهر غیر مواقعه باشد درحالیکه درفسخ نکاح این شرط وجود ندارد .
۳- طلاق درحقوق ایران به وسیله مرد انجام می شود درحالیکه در فسخ نکاح یا ازطرف شوهر یا از طرف زن انجام می شود .
۴- فسخ نکاح هیچ گونه حرمتی ایجاد نمی کند، درحالیکه درطلاق بعد از ۳ بار حرمت ایجاد می شود .
۵- عدم ثبت طلاق دردفتر خانه رسمی جرم شناخته شده، برعکس عدم ثبت فسخ ازدواج دردفتر خانه جرم شناخته نمی شود .
۶- طلاق درازدواج دائم است؛ اما فسخ نکاح هم درازدواج دائم هم در ازدواج موقت است .
۷- در فسخ نکاح هیچ گونه حق رجوعی برای مرد وجود ندارد، درحالیکه درطلاق رجعی برای مرد تا زمانی که زن درعده است حق رجوعی وجود ندارد».^[۳۰]