از نظر مدنی پور در تله تفاوت افتادن و ندیدن رشته اتصال میان انسانها مارا از پدید آوردن محیطی فیزیکی و اجتماعی بهتر ناتوان می کند به طور کلی در جستجوی مفهومی ازفضا به این نتیجه رسیده ایم که در درک فضای شهری باید ابعاد فیزیکی، اجتماعی و نمادین آن را هم زمان به حساب آورد. بنابر این فضا را هم می توان انباشت هایی از مردم و اشیاء مادی دانست و نیز فضای شهری را از دید مردم و زندگی روزمره آنها نگاه کرد. به عقیده سنت۱۹۹۴ ;اکنون ما فضاهای شهری را بر حسب سهولت گذشتن با اتومبیل از میان آنهامحاسبه می کنیمیعنی سرعت حرکت در شهر با کاستن از تماس ما با بافت شهری ارتباط مستقیم دارد.این عدم تماس با دیگر انسانها و با فضای شهری بر درک ما از فضای شهری و نیز بر رویکردهای ما به طراحی شهری تاثیر چشمگیری دارد.(همان )
پاکزاد۱۳۸۵ فضای شهری را ظرفی برای وقوع انواع فعالیت های فردی و یا گروهی شهروندان دانسته و آنرا به دو دسته کلی ۱)فضاهای باز ۲)فضاهای بسته تقسیم می کند:فضاهای باز آندسته از فضاهایی که همچون محیط طبیعی در درون و اطراف شهرها جای گرفته اند و فضاهای بسته آندسته از فضاهایی که ساخته شده و به صورت محصور هستند.

لوئیز ممفورد به همبستگی اجتماعی و ارتباطات متقابل چهره به چهره ، تحرک فکر و اندیشه تاکید داشته و معتقد است که طراحی شهری قرین بازسازی تمدن است و باید امکان همزیستی و مشارکت را برای زندگی جمعی پدید آورد.بنابراین توجه بیش از حد به فضاهای خصوصی را نفی می کند چراکه در آن صورت ارزش های اجتماعی نادیده گرفته می شود و نهایتا انسان شهری هرچه بیشتر از گذشته منزوی شده و زندگی جمعی در فضاهای شهری کمرنگ می شود.(پاکزاد،۱۳۸۶)او معتقد بود که عملکرد اساسی شهر شامل دادن شکل جمعی به شهر است و عملکرد اجتماعی فضاهای آزاد در شهر تجمع افراد را ممکن می سازد.(شوای،۱۳۸۴)
فضاهای شهری در ارتباط متقابل با شهروندان هستند پس در راستای پاسخ به سوال این پایان نامه که آیا فضاهای شهری پاسخگوی برقراری امنیت وتردد زنان و نیازهای ساکنین خود هست یا خیر؟باید فضاهای شهری را به عنوان ظرفی برای روابط انسانی شهروندان ببینیم.فضای شهری نه صرفا دارای بعد مکانی _ فیزیکی است و نه فقط دارای بعد اجتماعی بلکه هردوی این ابعاد باهم در رابطه ای دو سویه می باشند.
بنابراین در این پایان نامه ملزم به شناسایی نیازهای افراد و عوامل جذب شهروندان به فضاهای شهری هستیم و همچنین ضروریست که عوامل موثر بر کیفیت فضاهای شهری مورد بررسی قرار گیرد.بعلاوه همانطور که اشاره شد فضاهای شهری دارای ۲ دسته بندی عمده می باشد که فضاهای باز و فضاهای بسته را شامل می گردد ، تاکیدپایان نامه حاضر بر فضاهای باز ومیزان تردد و احساس امنیت درک شده زنان در هریک از فضاهای شهری می باشد .
۲-۳-۶) فضاهای عمومی در ایران
سابقه فضاهای باز شهری در ایران به فضاهای باز وسیعی بر می گردد که دارای محدوده ای محصور یا کمابیش معین بودند و در کنار راه ها و یا در محل تقاطع آنها قرار داشته و دارای کارکردی اجتماعی ،ارتباطی ،تجاری ،ورزشی ،نظامی یا ترکیبی از دو یا چند کارکرد مزبور بودند و میدان نامیده می شدند ونیز میدانهای کوچک ارتباطی درون محله های مسکونی که میدانچه نام داشتند.(سلطانزاده،۱۳۷۰)
در شهرهای سنتی ایران که رشدی ارگانیک داشته اند فضاهای عمومی شکل مطلوب تری داشته اند بازارها و میادین عمومی به عنوان شکلی از فضاهای عمومی نقش مهمی در ایجاد ارتباط میان مردم ایفا میکردند.بعلاوه این فضاهاکه در ایجاد حس اعتماد به مردم کمک کرده و باعث افزایش حس همبستگی و تعلق و در مردم میشوند در حقیقت این فضاها فراتر از مکانهایی صرفا برای تفریح هستند.(رفیعیان و سیفایی،۱۳۸۴)
۲-۳-۷) مفهوم فضای جمعی
در رابطه با مفهوم فضای جمعی بر اساس فرهنگ انگلیسی آکسفورد واژه public به معنای کلی و در اکثر معانی متضاد خصوصی است.همچنین شامل این تعاریف نیز می شود ؛ مربوط و یا متعلق به مردم به عنوان یک کلیت که بر جامعه یا ملتی که متعلق است تاثیر می گذارد یا متوجه آن است.از دیدگاه والرز ؛ فضای عمومی ، فضایی است که در آن با غریبه ها سهیم هستیم مردمی که اقوام ، دوستان و یا همکار ما نیستند ، فضایی است برای سیاست ، مذهب ، داد وستد و ورزش ؛ فضایی برای همزیستی مسالمت آمیز و برخوردهای غیر شخصی.(مدنی پور،۱۹۹۶) .
بطور کلی فضاهای عمومی شهری ۲ معیار اصلی را باید داشته باشند تا به عنوان یک فضای شهری قابل تعریف باشند:

• • انسجام : فضای شهری باید دارای یک هویت یکتا باشد.

• • کاربری همگرا : فضا باید قابلیت استفاده از کاربری های مختلف را بررای شهروندان فراهم آورد که به معنی پرداختن به مفهوم کاربری های مختلف در شهر و چگونگی شکل دهی به آن است.(پورجعفر، محمودی نژاد،۱۳۸۸)

پور جعفر و محمودی نژاد شرط اساسی فضاهای عمومی را تعامل و مراودات اجتماعی دانسته و وظایف فضاهای عمومی را به تعبیر کریست۲۰۰۰ اینچنین توصیف می کنند:

• • ابزاری جهت ارتباطات و مراودات شبکه های اجتماعی

• • مکانی برای رویارویی و مراسمات شهروندی

• • مدیریت و هماهنگ سازی فعالیت های شهروندی

تیبالدز ۱۹۹۲عرصه عمومی را چنین می داند ؛« تمام بخشهای بافت شهری که عموم مردم به آن دسترسی فیزیکی و بصری دارند، بدین ترتیب خیابانها ، پارکها و میادین شهرک یا شهر به ساختمان هایی که محصورشان می کند و محدوده شان را مشخص می کنند گسترش مییابد.»بنابر این عرصه عمومی مهمترین بخش از شهرک ها و شهرهای ما است جایی که بیشترین اندازه از تماس و تعامل انسانها روی می دهد.
لینچ عنوان کرده است که فضاهای باز عمومی امکان انگیزش و انتخاب آزاد میان رفتارها، حرکت ها و اکتشافات بصری را برای تعداد معنی داری از مردم شهر فراهم می آورد ،در این فضا فرصت آن وجود دارد که برخی مرزهای اجتماعی شکسته شوند و برخوردهای از پیش تدوین نیافته به وقوع بپیوندد و افراد در یک محیط اجتماعی جدید باهم اختلاط یابند.(پاکزاد،۱۳۸۳) .
به نظر می رسد تعاریف مطرح شده در رابطه با فضای عمومی بر دسترسی بدون محدودیت شهروندان به فضاهای موجود در شهرها و همچنین مشارکت در فعالیت های متنوع تاٌکید می کنند که قابل ذکر ترین این فعالیت ها، تعاملات اجتماعی است که در نتیجه این دسترسی محدود نشده در فضاهای شهری به خصوص فضاهای باز پیاده محور روی می دهد.موید این مطلب گفته اموس راپاپورت(۱۹۷۷) است که معتقد است فضای شهری ،فرایند اجتماعی شدن افراد را تسهیل و عرصه مهم اعمال هنجارها و موازین اجتماعی است.
قاسمی ۱۳۸۳در رابطه با فضاهای باز شهری اینچنین می گوید ؛«فضای باز شهری برای شهروندان و تبلور زندگی جمعی آنهاست و باید پاسخگوی نیاز زندگی اجتماعی و جمعی آنها باشد .در این فضاها شهروندان با همدیگر برخورد اجتماعی چهره به چهره دارند تصویر ذهنی شهروندان از این فضاها و مقیاس آنها به گونه ای است که فضایی متنوع و پر از رویداد را توقع دارند مخاطبان این فضاها را طیف وسیعی از اقشار اجتماعی ،گروه های سنی مختلف و نظایر آن تشکیل می دهند.»
پاکزاد۱۳۸۳ فضای باز شهری را به اینصورت تعبیر می کند: عرصه تجمع انسانها ،فعالیت ها و رفتارها و در یک کلام رویدادهایی که در گذشته حادث شده و در خاطرات جمعی و فردی ثبت می شوند وقایعی که در حال حاضر در زندگی روزمره شهروند نقش ایفا کرده و همچنین امیال و توقعاتی که از آن مکان برای بهبود زندگی جمعی اش تصور می کند.
پارسی ۱۳۸۱ عنصر نسبتا پایدار محتوای فضای شهری را حیات مدنی می داند و معتقد است فضای شهری بستر آن زندگی عمومی و اجتماعی جامعه است که در فرایند تحول زندگی زیستی_اجتماعی به یک زندگی اجتماعی و روانشناختی بواسطه بن مایه های خردگرایانه ،مشارکت آگاهانه و فعالانه نظری و عملی واجد کیفیت عالی ارزشهای انسانی و مدنی شده است.او عقیده دارد موضوع خلق فضای شهری مطلوب ،پویا و سرزنده به لحاظ کارکرد اجتماعی ،روانی ،فرهنگی ،اقتصادی و محیطی_کالبدی آن یکی از اهداف راهبردی ارتقای کیفیت محیط مصنوع شهری وبا راهبردهای اجتماعی پیونددارد.
چنین نتیجه می گیرد که فضای شهری محصول نیروهای تاریخی و اجتماعی _فرهنگی جامعه است و این فضاها بیش از هر فضای دیگری در شهر عرصه اعمال متقابل اجتماعی وغلبه هنجارها و موازین و ارزش های اجتماعی _فرهنگی بوده نیازمند عقلانیت رفتاری ،کنترل اجتماعی ،مشارکت اجتماعی در ارزشها و اعمال و بیش از سایر فضاها با سرمایه گذاری اجتماعی _فرهنگی مردم عرصه بیان خویشتن مردم ،آزادی ،تکثر،تنوع،هماهنگی و تحمل اجتماعی است.در یک کلام فضای شهری بستر حیات مدنی جامعه می باشد.
جدول ۲-۱ نظریه ها ودیدگاههای مختلف برخی اندیشمندان به رابطه فضای شهری و پدیده های اجتماعی

همۀ این مشکلات در زمینه تحقیقات بانکداری اینترنتی نیز ارائه شده است . چه محققانی که اعتماد را بصورت تمایل به باور داشتن تعریف می‌کنند و و چه آنهائی که اعتماد را بصورت باورهائی با در نظر گرفتن ویژگی های مختلف گروه دیگر چون انصاف، خوبی، توانائی، خیرخواهی ، صداقت و قابلیت پیش بینی در نظر می گیرند، با چنین مشکلاتی مواجه هستند. بعضی از محققان اینترنتی، به هر دلیل، بطور مشخص تعریفی از اعتماد ارائه نداده اند. یک تعریف واحد به محققان کمک خواهد کرد تا مدلهائی از تجارت الکترونیکی را ارائه دهند که معنای مشترکی بین محققان و دیگر دست اندرکاران را مورد ارتباط قرار دهند. چرا تعریف واژه “اعتماد” همراه با اشتباه و یا تعریف آن از طرف برخی محققان با بی میلی روبرو بوده است؟ یک دلیل این است که هر رشته اعتماد را از دیدگاه خود مد نظر قرار داده است ؛ بطوریکه روانشناسان اعتماد را بصورت یک خصیصه شخصی، جامعه شناسان آنرا بصورت یک ساختار اجتماعی و اقتصاددانان آن را بصورت یک مکانیسم انتخاب اقتصادی مد نظر قرار داده اند. طرفداران یک رشته ممکن است نقطه نظر رشته های دیگر در مورد اعتماد را درک نکرده و آنرا مورد، تصدیق قرار ندهند.بنابراین تعاریف موجود، بسیار متفاوت بوده و اغلب در طول یک خط بین رشته ای تجمیع می شوند. ماییر اعتماد را به عنوان تمایل فرد به آسیب پذیر بودن در مقابل عملکرد طرف مقابل، بر اساس این تصور که طرف مقابل، فعالیت مورد انتظار وی را بدون کنترل و نظارت مستقیم انجام خواهد داد، تعریف کرده است. (ماییر، ۱۹۹۵)

در تعریفی دیگر اعتماد به عنوان اعتقاد و یا انتظار از اینکه گفته و یا تعهدی که فروشنده عنوان می‌کند، قابل اتکا است و فروشنده از آسیب پذیری خریدار سوءاستفاده نخواهد کرد، آورده شده است. (کومر و همکاران، ۱۹۹۶)
اعتماد و ریسک کاملا به هم مربوطند و به عبارت دیگر ریسک هسته اعتماد است. با در نظر گرفتن ریسک، اعتماد عبارتست از نمره ای که برای طرف اعتماد کننده، نمایانگر میزان بوجود آمدن طرز تلقی و نگرش مثبت به خوب بودن و مطمئن بودن طرف اعتماد شونده در شرایط تبادل پرریسک است. (گیدنز، ۱۹۹۶)
از آنجائیکه اعتماد مفهومی بسیار گسترده می‌باشد و به روش های مختلف تعریف می‌شود، یک نوع شناسی از سازه های اعتماد مطلوب و مناسب می‌باشد ؛ با این وجود یک نوع شناسی تنها در صورتی مناسب می‌باشد که آنقدر محتاطانه باشندکه به آسانی درک شده و از نظرکاربردی مفید باشند. با در نظر داشتن وسعت معنی سازه اعتماد این امر کاری دشوار می‌باشد.
یک تحلیل از تعاریف نشان داد که آن‌ ها را می‌توان به دو گروه بزرگ تقسیم کرد. بسیاری از آن‌ ها را می‌توان در گروه انواع مفهومی چون نگرش ها، عقاید، رفتارها، و تمایل ها قرار داد؛ در حالیکه انواع دیگر را می‌توان در گروه اشاره گرهای متفاوت چون: اعتماد به چیزی، اعتماد به کسی و یا اعتماد به یک خصیصه مشخص فردی (مانند صداقت) قرار داد. دسته از خصایص مرتبط با اعتماد، بر حسب خصایص مشخص مورد شناسائی قرار گرفتند.

۲-۲-۲- تعاریف اعتماد

اعتماد هنگامی رخ می دهد که «شخصی از ایجاد ارتباط تجاری با دیگری احساس راحتی نماید».
اعتماد یعنی «شخصی خطرات آسیب رسانی دیگری را در یک معامله بازرگانی، با توقع موفقیت می پذیرد».
اعتماد یعنی «حالتی روانی در برگیرنده پذیرش خطرات آسیب رسانی دیگری در یک معامله بازرگانی، با انتظارات مثبت».
اعتماد به فروشنده های اینترنتی یعنی «پذیرش آسیب های احتمالی همراه با احساس امنیت».
اعتماد یعنی ” اعتقاد به این که شخص دیگر در راستای برآورده ساختن خواسته‌های ما اقدام می‌کند".
شکل گیری هرگونه رابطه ای بدون وجود اعتماد ناممکن است. بی تردید رشد بشریت و اکثر دستاوردهایی که داشته در سایه اعتماد تحقق یافته است. وجود اعتماد در دوستی، عشق، خانواده، سازمان‌ها، و جامعه ضروری است و نقشی مهم در سیاست و اقتصاد بازی می‌کند.فقدان اعتماد در عرصه تجارت تمام مبادلات بازار را متوقف می‌کند و غیاب آن درنهادهای یک کشور و رهبران آن مشروعیت سیاسی حکومت را زیر سئوال می برد. اعتماد تضمین کننده هرگونه پیشرفت و موفقیت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است. درعرصه معادلات سیاسی بین المللی هم اعتماد نقش مهمی ایفاد می‌کند. همکاری ها و اتحادیه های بین المللی براین اساس شکل می گیرند و بی اعتمادی نقشی عمده در بروز تعارضات و کشمکش های بین المللی و جنگ ها دارد. تصور جهانی که درآن اعتماد وجود نداشته باشد یا از میان رفته باشد از لحاظ عملی ناممکن و از لحاظ نظری هولناک است. درقلمرو اندیشه و درساحت فلسفه، اعتماد چندان مورد توجه قرار نگرفته و اغلب مفهوم آن مبهم و بیان نشده باقی مانده و یا با مفاهیم دیگر درهم آمیخته و خلط شده است. افلاطون، هابز، هیوم و کانت تا حدودی به آن پرداخته اند. کانت صداقت و قابل اعتماد بودن را در قلب نظریه اخلاقی خود درمورد چگونگی زیستن انسان جای می دهد (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
از دیدگاه پژوهشگران معاصر در حوزه فلسفه بی اعتمادی و بدگمانی در جوامع کنونی روبه افزایش است و اعتماد در بسیاری از نهادهای مهم زندگی انسان ها روبه زوال است تا جایی که از بحران اعتماد سخن رانده می‌شود. نتیجه گیری غم انگیز این قبیل نظریه ها آن است که قابل اعتماد بودن انسان تقلیل یافته است.
از دیدگاه تکاملی، اعتماد به سازگاری و انطباق بشر کمک کرده و در بقای او موثر بوده است. بدون وجود اعتماد بشر نمی‌توانست دوره های گذار زیستی، اجتماعی و تاریخی و به طور کلی تکاملی خودرا سپری کند. در بسیاری از گونه های حیوانی نیز اعتماد یا چیزی شبیه به آن نقش مشابهی را ایفا کرده و به بقاء آن ها کمک می‌کند و درآن جا نیز درمیان واحد (یونیت) زیستی خانواده و گروه های متعلق به یک گونه به چشم می خورد. (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳)
ما هنوز چیز زیادی درمورد بیولوژی اعتماد نمی دانیم. البته از تأثیر هورمون اکسی توسین درافزایش اعتماد سخن رانده شده است.اکسی توسین نوروپپتیدی است که درتعامل اجتماعی مثبت درمیان پستانداران و ایجاد دلبستگی و تعلق اجتماعی درآن ها نقش بازی می‌کند. تحقیقات نشان می‌دهند که مصرف این ماده درانسان نیز موجب افزایش اعتماد می‌شود و درنتیجه بهره مندی های حاصل از تعاملات اجتماعی را افزایش می دهد (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳)
جالب است که تأثیر اکسی توسین بر اعتماد ناشی از افزایش کلی و نیز اختصاصی قابلیت افراد برای خطر کردن و ریسک پذیری (خطر پذیری) نیست، بلکه به طور اختصاصی تمایل به پذیرش ریسک های مربوط به تعاملات اجتماعی را ارتقاء می بخشد. این تحقیقات درکنار پژوهش های دیگری که برحیوانات انجام شده، نشان دهنده نقش اساس اکسی توسین به عنوان یک عامل بیولوژیک در بروز رفتارهای معطوف به رویکردهای موافق با اجتماع در انسان و سایر گونه های جانوری است. (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳)
اعتماد در زندگی فردی و اجتماعی افراد سه نقش عمده را ایفاء می‌کند. اولاً زندگی را پیش بینی پذیر می سازد. ثانیاً به وجود آورنده یک احساس تعلق اشتراکی یا گروهی است. ثالثاً کارکردن افراد با یک دیگر را سهل و امکان پذیر می‌کند. (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳)
در روان شناسی اجتماعی، اعتماد به مثابه یک مفهوم در سه سطح عمل می‌کند که عبارتند از:
۱- اعتماد به یک شخص خاص (اعتماد رابطه ای)
۲- اعتماد به دیگران و مردم درکل (اعتماد کلی یا عمومی)
۳- اعتماد به سیستم های انتزاعی (مانند اینترنت)
برخی از محققین اعتماد را دارای دو مولفه عمده دانسته‌اند؛ یکی مولفه نگرشی-احساسی که جنبه کلی دارد و دیگری مولفه موقعیتی شناختی که معطوف به موقعیت است و جنبه اختصاصی دارد. بنابراین اعتماد متضمن ابعاد احساسی (عاطفی) و شناختی (عقلی) است (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
بعد احساسی کلی با ساختار و خصوصیات احساسی شخص مرتبط است که منطبق با مبانی ژنتیک و سرشتی و تجربیات رابطه ای قبلی او شکل می‌گیرد (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
در بعد شناختی موقعیتی یا وضعیتی پنج عامل تعیین کننده دخیل اند که عبارتند از:
ارتباط^[۲۵]، ریسک، اعتبار پذیری وعده ها، ارزیابی اجتماعی و اعتماد عمومی. به هریک از این عوامل در ارتباط با رویدادهای گذشته، حال و آینده نگریسته می‌شود و براین اساس احتمال بروز اعتماد یا افزایش آن تعیین می‌شود (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
درنوشتارهای مربوط به اعتماد توجه زیادی به ریسک یا خطر پذیری مبذول شده است. اعتماد به دیگری همیشه متضمن آسیب پذیری در برابر اوست و درنتیجه ملازم با ریسک و خطر پذیری خواهد بود. دربسیاری از روابط شخصی و کاری ما به این ریسک تن در می دهیم زیرا زندگی بدون آن امکان پذیر نیست (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
در یک رابطه دو نفره برای شکل گیری صمیمیت باید به ریسک و پیامد های احتمالی منفی رابطه تن داد وگرنه رابطه شکل نمی گیرد. اگر کسی وارد این موقعیت آسیب پذیر شد و نتیجه منفی بود یا به کلی از دیگری سلب اعتماد می‌کند یا در آینده اعتماد کمتری به او خواهد داشت و حتی شاید این بی اعتمادی را به دیگران نیز تعمیم دهد (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
بنابراین هرچند اعتماد در روابط اجتماعی ضروری و اجتناب ناپذیر است ولی همیشه همراه میزانی از تردید و ریسک یا خطر پذیری است. به عبارت دیگر رفتارهای ریسک پذیر و خطر طلبانه که به نوعی زمینه ساز پیشرفت و موفقیت انسان بوده اند همیشه توسط اعتماد میسر و همراهی می شوند (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳).
اعتماد به دیگری نشان دهنده باور به صداقت، شایستگی و نیکی اوست. البته می‌توان به جای نیکی از نوعی تشابه ارزشی یا اخلاقی نیز سخن راند. خدشه دار شدن هریک از این ارکان اعتماد را متزلزل یا نابود می‌کند. البته همیشه ضعف در شایستگی و قابلیت آسان تربخشیده می‌شود تا این که درصداقت یا نیکخواهی فرد مورد اعتماد تردید به وجود آمده باشد. دروغگویی همیشه ناپسند شمرده شده و درسطح فردی یا اجتماعی همچون موریانه ای ویرانگر عمل کرده است. (آزادارمکی و کمالی، ۱۳۸۳)

شکل ۴-۴۸- تحلیل حساسیت حاشیه سود تلفن ثابت شکل ۴-۴۹- تحلیل حساسیت هزینه­ های هلدینگ
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع
 
شکل ۴-۵۰- تحلیل حساسیت درآمد هلدینگ شکل ۴-۵۱- تحلیل حساسیت حاشیه سود هلدینگ
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع
۴-۶-۲-۲- تحلیل حساسیت شاخص­ های زمان
نتایج تحلیل حساسیت شاخص زمان تحویل نسبت به افزایش سرمایه ­گذاری در خرید تجهیزات جدید جهت خدمات مختلف شرکت در شکل­های شماره ۴-۵۲ تا ۴-۵۴ نشان داده شده است.
 
شکل ۴-۵۲- تحلیل حساسیت زمان تحویل تلفن شکل ۴-۵۳- تحلیل حساسیت زمان تحویل دیتا
همراه نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۵۴- تحلیل حساسیت زمان تحویل تلفن ثابت
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع
۴-۶-۲-۳- تحلیل حساسیت شاخص­ های ظرفیت
نتایج تحلیل حساسیت شاخص­ های ظرفیت شامل ظرفیت شبکه و تعداد مشتریان نسبت به افزایش سرمایه ­گذاری در خرید تجهیزات جدید جهت خدمات مختلف شرکت در شکل­های شماره ۴-۵۵ تا ۴-۶۱ نشان داده شده ­اند.

شکل ۴-۵۵- تحلیل حساسیت تعداد مشتریان تلفن همراه شکل ۴-۵۶- تحلیل حساسیت ظرفیت شبکه تلفن همراه
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۵۷- تحلیل حساسیت تعداد مشتربان دیتا شکل ۴-۵۸- تحلیل حساسیت ظرفیت شبکه دیتا
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۵۹- تحلیل حساسیت تعداد مشتریان تلفن ثابت شکل ۴-۶۰- تحلیل حساسیت ظرفیت شبکه تلفن ثابت
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۶۱- تحلیل حساسیت ظرفیت انتقال هلدینگ
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع
۴-۶-۲-۴- تحلیل حساسیت شاخص­ های کیفیت
نتایج تحلیل حساسیت شاخص­ های کیفیت شامل کیفیت شبکه و رضایت مشتری نسبت به افزایش سرمایه ­گذاری در خرید تجهیزات جدید جهت خدمات مختلف شرکت در شکل­های شماره ۴-۶۲ تا ۴-۶۷ نشان داده شده ­اند.

شکل ۴-۶۲- تحلیل حساسیت رضایت مشتری تلفن همراه شکل ۴-۶۳- تحلیل حساسیت کیفیت شبکه تلفن همراه
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۶۴- تحلیل حساسیت رضایت مشتری دیتا شکل ۴-۶۵- تحلیل حساسیت کیفیت شبکه دیتا
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع

شکل ۴-۶۶- تحلیل حساسیت رضایت مشتری تلفن ثابت شکل ۴-۶۷- تحلیل حساسیت کیفیت شبکه تلفن ثابت
نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع نسبت به نرخ سرمایه‌گذاری در تامین منابع
پس از شبیه­سازی مدل، با توجه به داده ­های شبیه­سازی شاخص­ های ورودی و خروجی سیستم به مدلسازی ریاضی پژوهش پرداخته می­ شود.
۴-۶-۳- شبیه سازی شاخص های ارزیابی زنجیره تامین
با توجه به ارتباط متقابل اجزا سیستم و شناخت رفتار متغیرهای اصلی بر اساس نمودار پویایی­شناسی سیستم، این الگو بر حسب سالهای ۱۳۸۴ الی ۱۴۰۴ طی یک دوره ۲۱ ساله شبیه­سازی و بر این اساس روند تغییرات شاخص­ های کلیدی مشخص شد.
۴-۶-۳-۱- بررسی شاخص­ های مالی
نتایج حاصل از شبیه­سازی شاخص­ های مالی در بخش تلفن همراه در شکل­های شماره ۴-۶۸ تا ۴-۷۱ نشان داده شده است. بر اساس نتایج شبیه سازی، شاخص­ های هزینه، درآمد و حاشیه سود در ابتدا صعودی و سپس نزولی می­ شود. علت افزایش درآمد و هزینه در ابتدای دوره، تقاضای فزاینده این محصول در بازار بوده است. علت کاهش هزینه­ها ارتقا تکنولوژی در این بخش و کاهش هزینه­ های نگهداری هر کاربر تلفن همراه می­باشد. علت کاهش درآمدها نیز رشد رقابت در این بازار و افزایش سهم رقبا از بازار تلفن همراه می­باشد.

شکل ۴-۶۸- شبیه­سازی متغیر درآمد­ تلفن همراه شکل ۴-۶۹- شبیه­سازی متغیر هزینه­ های تلفن همراه
به تبعیت از متغیرهای هزینه و درآمد، حاشیه سود همراه نیز ابتدا روندی صعودی دارد و سپس روندی نزولی خواهد داشت. همچنین قیمت منابع نیز همراه با رشد تورم روند صعودی خواهد داشت.
 
شکل ۴-۷۰- شبیه­سازی متغیر قیمت منابع تلفن همراه شکل ۴-۷۱- شبیه­سازی متغیر حاشیه سود تلفن همراه
نتایج حاصل از شبیه­سازی شاخص­ های مالی در بخش دیتا نیز در شکل­های شماره ۴-۷۲ تا ۴-۷۵ نشان داده شده است. بررسی نتایج شبیه­سازی نشان­دهنده رشد نمایی هزینه، درآمد و در نتیجه حاشیه سود در این بخش از زنجیره از دوره جاری شبیه­سازی تا پایان دوره می­باشد. علت این افزایش نیز جدید بودن این محصول و تقاضای بالقوه بازار می­باشد. البته روند رشد درآمد و حاشیه سود به علت روند رو به رشد تقاضا در این بخش شدیدتر از هزینه ها می­باشد. قیمت تامین منابع نیز همراه با تورم روند رو به رشد خواهد داشت.

شکل ۴-۷۲- شبیه­سازی متغیر هزینه­ها دیتا شکل۴-۷۳- شبیه­سازی متغیر درآمد دیتا

Optimization Problems Constrained by other Optimization Problems

OPcOP

Pay Fines

PF

Surplus Reduction Percentage

SRP

Summation of Surplus Percentages

SSP

چکیده
ازجمله اصول اساسی در هر سیستم مدیریت انرژی، برقراری کارایی و برابری در تخصیص منابع است. در روش کلاسیک تخصیص منابع، با حداکثر‌کردن مجموع مازاد مشترکین به برقراری حداکثر کارایی ممکن پرداخته می‌شود. این روش از منظر برابری دارای ابهام می‌باشد. در این پایان‌نامه، هدف ارائه رویکردی است که بتوان از طریق آن به تخصیصی از منابع دست یافت که ضمن حصول حداکثر کارایی ممکن، به برقراری برابری نیز منجر شود. بر این اساس، تخصیص انرژی مصرفی برای خوشه‌ای از بارهای پاسخگو به قیمت (گروهی از بارهای مصرفی که در یک ناحیه جغرافیایی به کمک یک شبکه الکتریکی محلی به یکدیگر و به شبکه اصلی متصل شده‌اند) در یک سیستم مدیریت انرژی متمرکز تحت بررسی قرار می‌گیرد. در کنار هم قرار گرفتن اعضای یک خوشه و مدیریت انرژی متمرکز آن‌ ها زمانی مطلوب خواهد بود که منفعت حاصله از کنار هم بودن برای اعضای خوشه، بیش از عملکرد مستقل آن‌ ها از یکدیگر باشد. بنابراین مسأله مدیریت انرژی خوشه، ذاتاً یک بازی همکارانه است. بنابراین در این پایان نامه، مسأله مدیریت خوشه به‌صورت یک بازی همکارانه مدل می­ شود. نقاط تعادل بازی همکارانه از طریق یک مسأله بهینه‌سازی چندهدفه مقید به قیود بارها و قیود شبکه الکتریکی محلی به دست می ­آید. پاسخ حاصل از حل این مسأله بهینه‌سازی جبهه پارتویی خواهد بود که هر نقطه از این جبهه نمایش‌دهنده یک نقطه تعادل از بازی همکارانه است. در ادامه، با تعریف سه معیار حداقل فاصله (MD)، حداقل مجموع نسبت‌ها (MND) و حداقل مجموع تفاضل نسبت‌ها (MDND)، به انتخاب نقطه تعادل با هدف دستیابی به تخصیص برابر پرداخته می‌شود. برای این منظور، مسأله به‌صورت یک مسأله بهینه­سازی دوسطحی مدل می­ شود که در سطح اول مسأله بهینه­سازی انتخاب نقطه تعادل و در سطح دوم مسأله بهینه­سازی چندهدفه دستیابی به کل نقاط تعادل ممکن انجام می­ شود. بر این اساس، تخصیص انرژی مصرفی به بارها توسط سیستم مدیریت انرژی متمرکز به‌صورت کارا و برابر ممکن خواهد بود. مدل ارائه شده بر روی یک شبکه نمونه پیاده‌سازی شده و نتایج به­دست آمده گویای مزیت‌های مدل ارائه شده برای مدیریت انرژی متمرکز خوشه‌ای از بارهای پاسخگو به قیمت می‌باشد.

کلمات کلیدی: ۱- مدیریت انرژی ۲- برابری در تخصیص ۳- بازی همکارانه ۴- بهینه­سازی چندهدفه ۵- بهینه­سازی دوسطحی
فصل اول: مقدمه
پیشگفتار
افزایش جمعیت و صنعتی­شدن جوامع بشری، منجر به افزایش روز افزون تقاضای انرژی در جهان شده است. رشد تقاضای انرژی در بخش‌های مختلف صنعتی، کشاورزی و خانگی، اجتناب­ناپذیری تولید بیشتر را سبب شده است. تولید انرژی بیشتر منجر به افزایش هزینه‌ها (ازجمله سرمایه‌گذاری و تعمیر و نگهداری) شده است. ازآنجاکه در دهه‌ های گذشته، بخش عمده انرژی مورد نیاز از منابع سوخت فسیلی تأمین شده است، پاسخ به افزایش تقاضای انرژی، منجر به بروز مشکلات زیست­محیطی شده که نگرانی‌های عمده را در کشورهای مختلف ایجاد کرده است [۱]. مدیریت انرژی به‌عنوان راهبردی که از طریق مصرف صحیح انرژی می‌تواند به حل هر دو مشکل (تأمین انرژی و کاهش آلودگی‌های زیست­محیطی) کمک کند مطرح شده است [۲].
اگرچه مفهوم مدیریت انرژی از سالیان دور مورد توجه نهاد‌ها و جوامع بشری بوده است، لکن در دهه اخیر و در پی افزایش توجه به تغییرات اقلیمی ‌‌و فناوری پاک، اهمیت مدیریت انرژی افزایش یافته است. تاکنون برای واژه مدیریت انرژی تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. بر مبنای تعریف ارائه شده در [۳]، به استفاده عادلانه^[۱] و مؤثر^[۲] از انرژی به‌منظور «حداکثر­کردن سود (حداقل­کردن هزینه‌ها) و بهبود جایگاه‌ رقابتی^[۳]»، مدیریت انرژی گفته می‌شود. تعریف جامع دیگری نیز در [۴] ارائه شده است. بر این اساس، به راهبرد «تنظیم و بهینه­سازی انرژی با بهره گرفتن از سیستم‌ها و روندها به‌منظور کاهش انرژی مورد نیاز به ازای هر واحد تولید، به‌نحوی که کل هزینه‌ این سیستم‌ها (شامل هزینه­ های مستقیم تولید به‌علاوه هزینه ایجاد تغییر در سیستم­ها و روندها) ثابت مانده و یا کاهش یابد»، مدیریت انرژی اطلاق می‌شود.
مدیریت انرژی در دو بازه زمانی کوتاه‌مدت و بلندمدت قابل طرح است. در بازه زمانی کوتاه‌مدت، مدیریت انرژی به بهینه‌سازی مصرف انرژی تأسیسات موجود می‌پردازد، اما در بلندمدت موضوع جایگزینی تجهیزات و سرمایه‌گذاری‌های جدید نیز می‌تواند جزء تصمیمات قابل اخذ در نظر گرفته شود [۵]. تعیین زمان و کمیت مصرف انرژی برای هر یک از مصرف‌کننده‌ها به‌قسمی ‌است که هدف مدیریت انرژی (به‌طور مثال، افزایش سود) محقق شود [۶]. از لوازم مدیریت انرژی، اطلاع بارها از قیمت‌های تأمین انرژی الکتریکی و تجهیز آن‌ ها به ابرازهای تصمیم ­گیری بهینه است. با توجه به حرکت قیمت‌گذاری انرژی الکتریکی به سمت قیمت‌های لحظه­ای، این اطلاع از قیمت‌ها باید به‌صورت لحظه‌ای امکان‌پذیر باشد. اطلاع بارها از قیمت‌های لحظه­ای با توسعه فناوری‌های زیرمجموعه شبکه هوشمند^[۴] ایجاد خواهد شد [۷].
ازجمله چالش‌های اساسی در حوزه مدیریت انرژی، رعایت برابری^[۵] و کارایی^[۶] در تخصیص^[۷] انرژی مصرفی به مصرف‌کنندگان است. در واقع همان‌طور که در تعریف مدیریت انرژی بیان شد، برابری و کارایی از اصول اساسی در هر راهبرد مدیریت انرژی­ است. به‌منظور روشن­تر شدن مفهوم این دو اصل لازم است تا در ابتدا به تعریف هر یک از آن‌ ها به شرح زیر بپردازیم.
کارایی: استفاده حداکثری یک جامعه از منابع موجود را کارایی ‌می‌نامند. به‌عبارت‌دیگر، اگر تخصیص منابع^[۸] در بین اعضای یک جامعه سود یا مازاد^[۹] کل جامعه را حداکثر کند، تخصیص انجام ­گرفته را کارا گویند. به‌عنوان مثال اگر کل منافع اقتصادی جامعه را یک سیب در نظر بگیریم، هدف از کارایی حداکثر­کردن اندازه ممکن این سیب است [۸]!
برابری: توزیع عادلانه منافع حاصل از منابع جامعه در میان اعضای آن جامعه را برابری گویند [۸]. به‌عبارت‌دیگر تخصیصی عادلانه و برابر است که در آن هیچ عضوی از جامعه سود یا مازاد دیگری را بر سود یا مازاد خود ترجیح ندهد [۹]. بنابراین هدف از برابری تقسیم عادلانه سیب در بین اعضای جامعه است!
با توجه به اینکه اعضای یک جامعه در ازای منابع یکسان به سود یا مازاد غیریکسانی ‌می‌رسند (به­لحاظ ویژگی‌ها و مشخصات متفاوت اعضای جامعه)، تلاش برای حصول برابری، منجر به کاهش کارایی در آن جامعه خواهد شد. بنابراین رسیدن به یک تخصیص عادلانه و برابر، مستلزم پرداخت هزینه (کاهش سود یا مازاد کل جامعه) خواهد بود. با توجه به این مسأله، رسیدن توأم به هریک از دو اصل کارایی و برابری به‌صورت مطلق در یک تخصیص امکان­ پذیر نبوده و برقراری مصالحه^[۱۰] بین آن‌ ها ضروری است. به‌عبارت‌دیگر، تقسیم سیب به قطعات عادلانه و برابر منجر به کوچک شدن اندازه سیب خواهد شد! [۸ و۱۰]
در این پایان نامه قصد داریم تا با توجه به چالش فوق، به نقد روش کلاسیک تخصیص منابع و بررسی توجه به اصل برابری در این روش بپردازیم و سپس به‌منظور اعمال اصل برابری، راه­حل‌هایی را با رعایت کارایی پیشنهاد خواهیم کرد^[۱۱].
در ادامه این فصل، در ابتدا، به معرفی انواع توابع اصلی رفاه اجتماعی و تحلیل آن از منظر کارایی و برابری پرداخته و سپس به معرفی رویکردهای موجود در حوزه مدیریت انرژی و پژوهش‌های انجام­گرفته خواهیم پرداخت. در ادامه، اهداف و نوآوری‌های پایان نامه ذکر شده و در انتها مروری بر فصل‌های پایان نامه خواهیم داشت.
توابع رفاه اجتماعی و مدیریت انرژی
از منظر علم اقتصاد، هرگاه تخصیص منابع بین اعضای یک جامعه مطرح می‌شود (که مدیریت انرژی را نیز شامل می‌شود)، بحث رفاه اجتماعی نیز مطرح است. لذا، پرداختن به مبحث مدیریت انرژی بدون توجه به مبحث رفاه اجتماعی و نگاه‌های متفاوت به آن که از فلسفه متفاوت اقتصاد‌دانان به برابری و کارایی نشأت می‌گیرد، ممکن نخواهد بود. تابع رفاه اجتماعی، ضابطه یا روشی است که به‌وسیله آن ‌می‌توان ترجیحات تمام اعضای جامعه را در قالب یک ترجیح اجتماعی جمع و یا به عبارت بهتر ترکیب کرد. یعنی اگر بدانیم که تمام اعضا چگونه تخصیص‌های متفاوت را رتبه ­بندی ‌می‌کنند، ‌می‌توانیم با بهره گرفتن از این تابع، این اطلاعات را برای رتبه ­بندی اجتماعی تخصیص‌های متفاوت استفاده کنیم [۱۱]. مکاتب اقتصادی مختلف از توابع متفاوتی به‌منظور تعریف تابع رفاه اجتماعی استفاده کرده ­اند. این مکاتب اقتصادی به مطلوبیت‌گرایان^[۱۲] کلاسیک، تساوی‌گرایان^[۱۳] و رالزین^[۱۴] قابل تقسیم‌بندی هستند که در ادامه به توضیح آن‌ ها پرداخته شده است [۹].
مطلوبیت­گرایان کلاسیک
در این مکتب، تابع رفاه اجتماعی برابر با حاصل­جمع توابع مطلوبیت اعضای جامعه ‌می‌باشد که به‌صورت زیر نمایش داده می‌شود [۹].

‏۱–۱

در رابطه ‏۱–۱، تابع رفاه اجتماعی است و برابر با تابع مطلوبیت عضو ام جامعه از یک تخصیص مانند می‌باشد و تعداد افراد جامعه است. شکل کلی­تر این تابع، تابع رفاه جمع­وزنی مطلوبیت‌ها است که در آن وزن‌ها اعدادی هستند که نشان ‌می‌دهند تا چه اندازه مطلوبیت هر فردی در رفاه اجتماعی کلی مهم است. این تابع به صورت زیر نمایش داده می‌شود [۹].

‏۱–۲

در رابطه ‏۱–۲، برابر با ضریب وزنی عضو ام جامعه از یک تخصیص مانند می‌باشد. این تابع با عنوان تابع رفاه بنت‌هامیت^[۱۵] یا مطلوبیت­گرایان کلاسیک شناخته می‌شود. این رویکرد، تفاوتی بین انتقال رفاه از عضو ضعیف به قوی و برعکس قائل نیست و مادا‌می‌که مجموع مطلوبیت اعضای جامعه افزایش یابد، هر نوع توزیع درآمد/ثروتی قابل قبول ‌می‌باشد. در این دیدگاه، در صورتی که کاهش منابع تخصیص­­یافته به عضو ضعیف و تخصیص آن به عضو قوی باعث افزایش مطلوبیت عضو قوی شود، به شکلی که کاهش مطلوبیت عضو ضعیف را جبران کند، این انتقال مطلوبیت می‌تواند انجام شود؛ زیرا در این رویکرد مجموع مطلوبیت مورد اهمیت بوده و در اثر این انتقال، چنانچه افزایش مطلوبیت نزد عضو قوی به اندازه­ای باشد که کاهش آن را نزد عضو ضعیف خنثی کند، مجموع مطلوبیت جامعه افزایش می‌یابد. بنابراین این تابع رفاه اجتماعی صرفاً به دنبال افزایش کارایی در جامعه بوده و اهمیتی به برابری نمی‌دهد.
تساوی­گرایان
مطابق با این دیدگاه، مطلوبیت کل جامعه به‌صورت مساوی بین اعضای جامعه تقسیم می‌شود. در این رویکرد، بخشی از مطلوبیت حاصله توسط عضو قوی، به عضو ضعیف داده می‌شود، به‌نحوی که مطلوبیت کل اعضا با یکدیگر مساوی شود. در یک جامعه با اعضای غیریکسان (ویژگی‌ها و مشخصات مختلف)، استفاده از این تخصیص ‌می‌تواند کلیه اعضای جامعه را از افزایش در مطلوبیتشان بی‌میل کند و در اثر آن، کارایی جامعه کاهش خواهد یافت [۹].
رالزین
تابع رفاه اجتماعی در این مکتب، تابع رفاه اجتماعی مینی­ماکس^[۱۶] یا رالزین است که در زیر نشان داده شده است.

بر اساس تعریفی که از دورکیم درباره دین بیان کردیم دین مجموعه اعمال و عقاید مربوط به اشیای مقدس است، به اعتقاد او، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، می‌توان آن را یافت، و از این رو، تعریف خویش از دین را با بهره گرفتن از همین مفهوم ارائه داده است.آیینها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط میشوند. علاوه بر این، امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در صورتیکه قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی درباره دین، اساس نظریه دورکیم را تشکیل میدهد. به عبارت دیگر، دورکیم از همان ابتدا امرمقدس را امری اجتماعی، و غیرمقدس را امری شخصی تلقی میکند. از این جهت نتیجه ای که دورکیم به آن میرسد، مبنی بر این که دین چیزی جز تجلّی نیازهای اجتماعی نیست، امری غریب نیست. در حقیقت با در نظر گرفتن این پیش فرض، نظریه دورکیم در دام دوری خفی میافتد؛ یعنی همان پیش فرضی را که قبول کرده بود، درنهایت به عنوان نتیجه میپذیرد.
دورکیم وقتی این تعریف را از دین مطرح میکند، در دفاع از آن پیش فرض دیگری هم دارد. او میگوید که دین اعتقاد به جهان فوق طبیعه نیست؛ زیرا مردم ابتدایی که دین دارند، چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی تمام حوادث یکسان است، و در نظر آنها قلمرو فوق طبیعی از حوزه طبیعی جدا نیست. آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس تفکیک میکنند. این پیش فرض دوم دورکیم نیز باطل است و بسیاری از دین پژوهان در زمان خود دورکیم به بطلان آن تصریح کرده شواهدی بر خلاف آن ارائه دادهاند. مردم ابتدایی گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را درباره جهان فوق طبیعی ندارند، امّا مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملا مشابه مفاهیم مادرباره جهان فوق طبیعی است. علاوه بر این آنها آن چنان که دورکیم فرض میکرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس تفکیک نمی کردند، بلکه همه جا را عرصه امر مقدس میدانستند.^[۴۱۰]

صرف نظر از اینکه چه ایرادهایی بر جامعیت و مانعیت این تعریف وارد است، باید به این نکته توجه داشت که اینگونه تعاریف نمی تواند گویای همه واقعیت دین آن هم در همه ادیان باشد.این تعاریف برای آنکه ادیان بیشتری را شامل شود، فقط برخی از عمومی ترین خصلتهای دینی را مورد تاکید قرار داده است. بدین جهت وقتی اینگونه تعاریف را بر دینی مانند اسلام تطبیق میدهیم نقصشان بیشتر آشکار میشود.
بنابر تعاریف علامه (ره)از دین عناصر اساسی دینی مانند اسلام عبارتند از معارف و قوانینی که از سوی خدا و توسط پیامبر برای اداره حیات بشر فرو فرستاده شدهاند.معارف همه باورهای هستی شناسی و ارزش شناختی اسلام را شامل میشودو گستره آن چنان وسیع است که خدا، ملائکه، بهشت و دوزخ، انسان و سرشت او و به طور کلی دنیا و آخرت را شامل میشود.قوانین اسلام نیز دستورالعمل هاییاند که اسلام در حیطه های گوناگون حیات فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان صادر کرده تا انسان و اجتماعی تحقق پیدا کند که خداوند میخواهد. ^[۴۱۱]اسلام همانگونه که رابطه انسان با خدا(امور عبادی)را مورد توجه قرار داده، رابطه انسان با خود (امور فردی )و رابطه انسان با دیگران(امور اجتماعی)را نیز مورد غفلت قرار نداده و برنامه جامعی برای همه حیطه های زندگی او ارائه داده است.^[۴۱۲] بنابر این دین اسلام نه صرفا اعتقاد به موجودات روحانی است و نه صرفا نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس است که هواداران خود را در یک کلیسا جمع میکند، بلکه افزون بر اینها اسلام یک برنامه جامع برای اداره زندگی انسان است که از سوی خداوند فرستاده شده، برنامه ای که همه ابعاد وجودی انسان و تمام گستره حیات اورا شامل میشود.بنابر این بین یک تعریف کلی که قرار است همه و یا اکثر ادیان راشامل شود و یا تعریفی که بیشتر بر دینی خاص صادق است، ممکن است تفاوت زیادی وجود داشته باشد و از این رو نباید بدون دلیل همه آنچه را مثلاًدر یک دین ابتدایی مورد مشاهده قرار میدهیم، به همه ادیان تعمیم دهیم.^[۴۱۳]
‌طباطبایی‌ در تفسیر آیه‌۱۹ آل عمران و همچنین‌ در مباحث‌ مختلف‌ دیگر، بر وحدت‌ حقیقی‌ ادیان‌ تأکید فراوان‌ کرده‌ است. وی‌ اختلاف‌ ادیان‌ و شرایع‌ را نه‌ در اصل‌ و ماهیت، بلکه‌ در مراتب‌ کمال‌ می‌داند. وی‌ دین‌ حقیقی‌ را به‌ تبع‌ تعالیم‌ قرآنی، «اسلام» می‌نامد، و این‌ معنارا معادل‌ دین‌ حقیقی‌ الهی‌ می‌داند، و هر کدام‌ از ادیان‌ را جلوه‌ و مظهری‌ از آن‌ حقیقت‌ محض‌ می‌داند. ^[۴۱۴]
طباطبایی‌ در تأکید بر این‌ وحدت‌ حقیقی‌ میفرماید:
«یکی‌ از خواص‌ هدایت‌ الهی‌ افتادن‌ به‌ راه‌ مستقیم‌ و طریقی‌ است‌ که‌ انحراف‌ و اختلاف‌ در آن‌ نیست، و آن‌ همانا دین‌ اوست‌ که‌ نه‌ معارف‌ اصولی‌ و شرایع‌ فروعیش‌ با هم‌ اختلاف‌ دارد، و نه‌ حاملین‌ آن‌ دین‌ و رهروان‌ در آن‌ راه‌ با یکدیگر مناقضت‌ و مخالفت‌ دارند، برای‌ اینکه‌ منظور از تمامی‌ معارف‌ و شرایع‌ دین‌ الهی‌ یک‌ چیز است‌ و آن‌ توحید خالص‌ است‌ که‌ خود حقیقت‌ واحدی‌ است‌ ثابت‌ و تفسیرناپذیر و نیز خود آن‌ معارف‌ هم‌ همه‌ مطابق‌ با فطرت‌ الهی‌ است‌ که‌ نه‌ خود آن‌ فطرت‌ عوض‌ شدنی‌ است‌ و نه‌ احکام‌ و مقتضیاتش‌ قابل‌ تغییر است. به‌ همین‌ جهت‌ حاملین‌ دین‌ خدا انبیا(ع) نیز با یکدیگر اختلاف‌ ندارند. همه‌ به‌ یک‌ چیز دعوت‌ نموده‌ خاتم‌ آنان‌ همان‌ را می‌گوید که‌ آدم‌ آنان‌ گفته‌ بود، تنها اختلاف‌ آنان‌ از جهات‌ اجمال‌ دعوت‌ و تفصیل‌ آن‌ است».^[۴۱۵]
علامه در توضیح این مطلب میفرماید: « امتی که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحی و اجمالی و امتی که چنین استعدادی را داشته شریعتش وسیع و تفصیلی است و گر نه تمامی ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطری باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتی که در خور وسع و طاقت بشری است دعوت میکردهاند».^[۴۱۶]
بنابر این از نظر علامه (ره) دین‌ الهی‌ که‌ همانا اسلام‌ است، واحد و ثابت‌ است، اما شرایع‌ الهی‌ و راه ها و طرق‌ نیل‌ به‌ آن‌ به‌ حسب درجات و‌ استعدادهای‌امتهای مختلف متکثر است‌. ^[۴۱۷]
ب)پیش فرض اساسی دیگری که بنیاد بسیاری از نظریههای مردم شناسان وجامعه شناسان کلاسیک از جمله دورکیم را تشکیل میدهد، این است که آنها دین را امری کاملاًدنیوی و بریده از عالم فوق طبیعی فرض میکنند.در تبیین دورکیم از دین اولاًبعد معنوی و فوق طبیعی دین کنار گذاشته شده و ثانیاًپس از سلب این ویژگی از دین، به ناچار سعی شده که به چیز هایی که در واقع غیر از دین است تحویل برده شود. دورکیم نهایتاً آن را پرستش جامعه میداند.^[۴۱۸] وی معتقد است که ممکن نیست بتوان حیات اجتماعی انسان را بدون دسته ای از آیینهای دینی و یا معادل نزدیک به آن تصور کرد.^[۴۱۹]
علامه برخلاف دورکیم معتقد است که دین هم به دنیا و هم به آخرت توجه دارد.ایشان دریکی از تعاریفی که برای دین مطرح میکند دین را روشی در زندگی انسان میداند که صلاح دنیوی انسان را به گونه ای که موافق کمال اخروی باشد تعریف میکند.روح حاکم بر آموزه‏های قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات، در این حیات و به دست خود انسان افشانده می‏شود و پرورش می‏یابد. تأکید اسلام بر مؤثربودنِ کوچک‏ترین عمل انسانی در دنیا و آخرت، اولاً بیانگر هم‏سویی این دو بخش از حیات است و ثانیاً بر نقش تعیین‏کننده و تأثیر محرز حیات دنیوی بر سرنوشت اُخروی تأکید دارد. طبیعت در نزد عامی و دانشمند همواره جلوه و صورتی از زیبایی‏های ماوراءالطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملی برای ارتباط با خداوند بوده است. حتی مجرای عبور صِرف هم نیست، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن، آن دو را به هم پیوند می‏زند و در تفاهم و یگانگی محض (Integration) می‏بیند. ^[۴۲۰]
بنابراین میتوان گفت که دیدگاه علامه (ره)در مورد دین بر خلاف دورکیم دیدگاهی «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری(حیات دنیوی و اخروی) را شامل میشود وبه بعد معنوی و فوق طبیعی دین توجه دارد. ایشان جامعیت دین را در راستای هدف و رسالت آن در نظر میگیرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات در می‌یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوی و مناسب اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز نمی‌تواند از دخالت در این امور چشم‌پوشی کند و باید برای تمام آنها برنامه‌ای جامع ارائه دهد.
به بیان دیگر، قرآن برنامه سعادت انسان را بر خداشناسی و اعتقاد به یگانگی خدا بنا نهاده است؛ آن گاه اعتقاد به معاد را از آن نتیجه می‌گیرد و سپس پیغمبرشناسی را از اصل معاد اخذ می‌کند؛ چرا که رسیدن به پاداش و جزای اعمال نیک و بد، که مهمترین فلسفه معاد است ممکن نیست، مگر آن که نخست از راه وحی و نبوت از طاعت و معصیت آگاه شویم. پس از این سه اصل اساسی، ‌و علاوه بر اعتقادات دیگر به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‌ای می‌پردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آن گاه قوانین عملی را که در واقع حافظ سعادت حقیقی و پرورش دهند. اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد وترقی اعتقادات درست و اصول اولیه می‌باشند، پایه‌ریزی می‌کند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلی است: ۱. اصول عقاید اسلامی، اعم از توحید، نبوت، معاد و سایر اعتقادات متنوع بر آنها؛ ۲. اخلاق پسندیده ونیکو؛ ۳. احکام شرعی و قوانین عملی، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل وجزئیاتشان به پیغمبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ واگذار شده است. و آن حضرت نیز بر اساس احادیث متواتری نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را جایگزین بیان خود قرار داده است.^[۴۲۱] بدین ترتیب میتوان گفت از نظر علامه دین که به عنوان برنامه زندگی انسان است مشتمل بر همه ابعاد زندگی او، اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی میشود.
بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود رئوس کلی همه معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به گونه‌ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی به صورت نظام‌مند بتواند هم معارف و راهنمون‌های مورد نیاز را برای رسیدن به سعادت خویش به دست آورد.^[۴۲۲]
۲- تفاوت در مبانی نظری
دورکیم و علامه مبانی نظری متفاوتی دارند که به بیان آنها میپردازیم.
۱-۲- تفاوت در روش شناسی
دورکیم از جمله کسانی است که در جامعه شناسی دین تاثیر فوق العاده داشت و دین را با روش علمی مطالعه میکند.او نگاه پدیده ای به دین دارد نگاه پدیده ای نگاهی است از بیرون و بلکه از بالا و از منظر فاعل شناسا و ذهن فعّال در پدیده ای که در اختیار اوست و تا حد شی تنزل یافته است.بنابراین او بانگاه برون دینی به مطالعه دین میپردازد. ^[۴۲۳]
اما علامه(ره) با نگاه درون دینی به مطالعه دین میپردازد و قرآن و سنت نخستین منابع دینی از نظر وی به شمار میروند، به اعتقاد وی، این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است، بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى، برپایه عقل استوار است.^[۴۲۴]
بنابراین میتوان گفت که هرچند که آنها تعریف متفاوتی از عقل دارند اما هر دو به دفاع عقلانی از دین میپردازند. علامه طباطبایی علاوه بر عقل از قرآن و سنت نیز در مطالعه دین استفاده میکند.علاوه بر این حجیت عقل را نیز با استناد به قرآن ثابت می کند.
۲-۲- تفاوت در هستی شناسی
دورکیم و علامه طباطبایی هستی شناسی متفاوتی دارند. از نظر دورکیم هستی منحصر به هستی دنیوی است.در نگاه دنیوی ایشان، طبیعت و زندگی دنیا همه حقیقت است ومبدأهمه امورمتعالی، انسان و ابعاد وجودی اوست. اما نگاه علامه به جهان یک نگاه دینی است و در نگاه دینی، طبیعت بخشی ار حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت است. از نظر وی جهان مشهود و اجزاءآن خودشان عین واقعیت نیستندبلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده، با آن واقعیت واقعیت دار میشود و به واسطه آن دارای هستی میگردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستندو همین که از آن بریدند نابود میشوداین واقعیت ثابت و ابطال ناپذیر خداست. ^[۴۲۵] بدین ترتیب میتوان گفت که علامه (ره) برخلاف دورکیم،معتقد به هستی شناسی توحیدی است.
۳-۲- تفاوت درانسان شناسی
بر اساس آنچه که در مبحث انسان شناسی از نظر دورکیم و علامه طباطبایی بیان شد از نظردورکیم انسان دارای دو بعد فردی و اجتماعی است که بعد فردی وی تابع بعد اجتماعی اش میباشد. علاوه بر این، از دیدگاه وی انسان موجود شروری است و اگر نتوان انسان را در اجبار اجتماعی قرار داد و با اجتماع همراه کرد وی منافع فردی را بر منافع جمعی تفوق میدهد.^[۴۲۶]به اعتقاد وی انسان موجودی مجبور و مسلوب الاختیار در برابر جامعه است. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند، دلیل آن هم برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی‌انگیزد.
اماعلامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم انسان را دارای دو بعد جسمی و روحی میداند.به اعتقاد وی این حب ذات است که انسان را ناچار به زندگی اجتماعی میکند این اجتماع از نظر وی یک نوع استخدام است علامه بر این باور است که انسان با هدایت طبیعت وتکوین پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع)و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).^[۴۲۷]
بنابراین با وجود تفاوتهایی که ایندو متفکر در انسان شناسی دارند، هر دو انسان را موجودی اجتماعی، سود جو و دارای حب ذات میدانند.
۳- منشأ دین
تلاش دورکیم بیشتر برای یافتن منشأ دین است تا معنای آن. به اعتقاد وی در پیدایش دین، عامل عقلانی و منطقی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است. بنابراین پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست برای تبیین آن باید به دنبال عوامل غیر عقلانی و غیر معرفتی (اجتماعی)گشت. ^[۴۲۸]
از نگاه دورکیم برای راه یافتن به منشأ دین و علت گرایش انسانها به آن، باید سراغ آیینهای اقوام بدوی برویم. اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات خویش به دنبال تحلیل و بررسی علّت چنین گرایشی باشیم، بلکه لازم است جامعه ساده ای را در زمان فعلی جست و جو کنیم. جامعه ای که دین آن ساده ترین نظام اجتماعی موجود را به عنوان ابتدایی ترین دین به ما عرضه میدارد. تنها از این راه است که میتوان به صورت واقعی منشأ و علت گرایش انسانها به دین را مورد تحلیل قرار داد. دورکیم ساده ترین دین موجود در زمان فعلی را توتمیسم یعنی همان دین قبایل بومی استرالیا میداند.
پیروان توتم پرستی در حقیقت نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی را میپرستند که به آن اصل توتم گفته میشود دورکیم این نیروی قدرتمند، غیر مشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح جمعی میداند. از آنجا که به نظر او مفهوم توتم در طول زمان تحویل یافته و به صورتهای گوناگونی از جمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر مشخص اشاره دارند. از طرف دیگر از آنجا که توتم به طور همزمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه میباشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند.
او بر این باور بودکه دین دو سرچشمه دارد :نیاز فکری به فهم جهان اطراف و نیاز عملی به ارتباط اجتماعی. دورکیم چنین اظهار نظر کرد که اولویت با نیاز دوم است.منشا دین در خواستهای عملی زندگی در اجتماع است.دین سرچشمه نگرشهای نوع پرستانه ای است که حاصل آن بازداشتن از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع جویی فردی است.^[۴۲۹]
دورکیم استدلال میکند که قبل از اجتماع دین وجود ندارد، بلکه دین بعد از اجتماع به وسیله آن ایجاد میشودو دارای خاستگاه اجتماعی است. به نظر دورکیم دین تجسم دیگری از جامعه است اوبیان میکند که «عقاید دینی، چیزی جز صور تمثیلی علائق اجتماعی و اخلاقی نیستند.»و چون همه خدایان گذشته فقط تجسمی از جامعه بوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدید را خواهد داشت. دورکیم میگوید :«من در جهان جز یک فاعل که واجد واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. ..(پس آیا)باید میان خدا و جامعه (یکی را )برگزید ؟…از دیدگاه من دو شق این گزینش یکسان است، زیرا در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین شده مشاهده نمی کنم». ^[۴۳۰]بنابراین میتوان گفت که از نظر دورکیم جامعه علاوه بر این که یک امر مقدس است و توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و نامقدس دیده میشود، علت پدیدار دینی هم است.^[۴۳۱] بر این نظریه دورکیم اشکالاتی وارد است از جمله:
اشکال ۱. اگر آنگونه که دورکیم مدعی است، دین نماد کلان و جامعه خاصی است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضای گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند. طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملی یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت هر جامعه‌ای همانطور که برای خود نمادهای مقدسی دارد، باید دین مجزایی داشته باشد. حال آنکه واقعیت جز این است. وجود جوامع متعدد که گاه با یکدیگر دشمنی نیز دارند با داشتن یک دین ناسازگار است. زیرا به گفته دورکیم، دین بازتاب آرمان‌های اخلاقی کلان است تا هویت آن را حفظ کند و این کار تنها از طریق تمایز یک کلان خاص از دیگر کلان‌ها ممکن می‌شود، نه از طریق اشتراک با آنها. وجود نمادی مانند پرچم به من می‌باوراند که در کشور الف عضویت دارم نه ب. سرود ملی کشور من نیز چنین می‌کند. دین نیز باید چنین کند، لذا نمی‌توان پذیرفت که چندین جامعه متخاصم یک دین داشته باشند.
اشکال۲. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضای آن را به یکدیگر می‌پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده می‌شود. این مسأله برعکس اشکال قبلی است. در آنجا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم. اما در این جا سخن از یک جامعه و گروهی با منافع مشترک است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دینی خود با یکدیگر می‌ستیزند و حتی منافع اجتماعی خود را در این راه زیر پا می‌گذارند. در اینجا به جای آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، پیروان خود را به ضدیت با هنجارهای حاکم در جامعه فرا می‌خواند. برای مثال مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشی تجزیه طلبانه ایفا می‌کرد و مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و در امپراتوری روم اعدام می‌شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم (ص) بزرگترین اتهامی را که متوجه حضرت رسول می‌کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دورکیم چنان دل‏مشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگه‏دارنده آن تأکید می‌کند و از نقش انقلابی و تغییر دهنده آن بی‌خبر می‌ماند و در نتیجه از توجه به آیین‌هایی که در درون مسیحیت زاده شدند و عملاً موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند مانند پروتستانیزم، باز می‌ماند
اشکال۳. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمی‌توان انتظار داشت که دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش میکند. البته می‌توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدید می‌شود و این کار را می‌کند. اما این پاسخ قانع‌کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکی از اعضای جامعه از آن حمایت می‌کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه می‌شوند. پس نمی‌توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
اشکال۴. دین، از نظر دورکیم، عامل پیوند دهنده جامعه است و ابزاری است برای تحقق این وحدت. اما باید قبلاً جامعه‌ای در کار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده‌ای کند. در اینجا شاهد یک دور هستیم. زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترین آن پیوند دینی است پدیدار می‌شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است، این دوری است که از آن نمی‌توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس آمریکایی، این نکته را چنین بیان می‌کند:
«اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلیات نمادی جامعه تلقی کند، ولی در عین حال بنیادی‌‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می‌داند».^[۴۳۲]
اشکال ۵- تحویل گرایی دورکیم:
بنابر آنچه گفتیم به اعتقاد دورکیم جامعه به دین تعیّن میدهد و مناسک و آداب دینی هم از جامعه پیدا میشوند از دیدگاه وی جامعه علت است و دین معلول؛یعنی اصالت با جامعه است. جامعه واقعیت، و دین ظاهرآن است. چرا چنین است؟ آیا به بهانه این که دین صرفاً امری اجتماعی است، میتوان نتیجه گرفت که اصالت با جامعه است و دین تجلّی نیازهای اجتماعی است؟ چرا جامعه اصل است؟ دورکیم در پاسخ به این سؤال صرفاً وارد نظریه پردازی محض شده است و هیچ دلیلی ندارد.
پدیدارشناسان دین، مانند میرچاالیاده اینجا تحلیل خوبی دارند، آنها میگویند:در این نوع تفکر، تحویل گرایی وجود دارد، تحویل یعنی ارجاع دادن یک امر به امر دیگر.دورکیم دین را به کارکرد اجتماعی آن برمی گرداند. البته تحویل گرایی صرفاً برگرداندن یک امر به امری دیگر نیست، بلکه وجه سلبی هم دارد و به این معنا است که امری به امری دیگر برگردانده میشود و تمام چیزهای دیگر سلب میشود. تحویل گرایی در دین یعنی برگرداندن دین به یک بُعد آن وخلاصه کردن دین در این بعد و سلب دیگر ابعاد از دین است. دورکیم دین را درکارکرد اجتماعی آن خلاصه میکند. تبیین کارکردی ـ یعنی تبیین دین براساس کارکرد آن ـ مشکل آفرین نیست، ولی وقتی تبیین کارکردی با تحویل گرایی همراه میشود، گمراه کننده است. تحویل گرایی از درک مقولات اساسی دینی مانند ایمان، امر مقدس و غیره عاجز است و دین را به گونه ای نشان میدهد که در حقیقت آنچنان نیست. ^[۴۳۳]کارکرد گرایانی مانند دورکیم تنها به آثار اجتماعی دین، صرف نظر از فحوای اعتقادی و آموزه ای آن نظر داشتند.عنصر اساسی در رویکرد تحویلی بی اعتنایی به دین است حتی وقتی به مطالعه آن میپردازند.بی اعتنایی شان به موضوع را جامعه شناسان تحویل گرا در پنج سطح عیان ساخته اند:
۱) بی اعتنایی نسبت به «چیستی موضوع»و معطوف شدن به چرایی و چه کارگی آن. یعنی رفتن سراغ زمینه های پدید آورنده یا پیامدهای استمراربخش دین؛
۲) بی اعتنایی نسبت به« متن»و گزارشات دین درباره چیستی خود، زمینه های پیدایی، غایات مطمح نظر و دلایل ماندگاری و افول و از این قبیل ؛
۳) بی اعتنایی نسبت به تفاوتهای «اعتقادی و آموزه ای »ادیان و پرهیز از ورود در حقیقت شناسی مدعیات دینی؛
۴) بی اعتنایی به «کارکردهای آشکار » یا صریحآًابراز شده دینی و اهتمام در کارکردهای پنهان آن؛
۵) بی اعتنایی نسبت به فهم و بیان« کنشگر»، در اینجا دیندار و ترجیح نگرش و تلقی «ناظر»بر آن.
این بی اعتناییها از یک سو به عقبه الحادی و نگاه سراسر منفی نظریه پردازان کلاسیک به دین بر میگشت و از سوی دیگر، از تاکید مفرط بر ساختارهای کلان اجتماعی و نادیده انگاشتن کنشگر آگاه و فعال بر میخواست. ^[۴۳۴]
علامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم از طرفی به محتوای دین میپردازد و از طرفی خاستگاه آن را امری مشترک در همه انسانها معرفی میکند ایشان دین را دارای خاستگاه الهی و فطری میداند.لذا از دیدگاه او مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با طبیعت فطری و ذاتی او ارتباط دارد و جستجوی علل خاص و یا علل روانی و اجتماعی برای آن درست نیست. تامل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است روشن میکند که خدا شناسی، فطری انسان است و بشر با فطرت خدادادی خود، خدایی برای آفرینش جهان اثبات میکند از این روی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند به نظر وی رابطه نخست دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند جامعه میباشد.^[۴۳۵]
۴- نوع رابطه دین و جامعه
دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، دین را باز نمود واقعیت جمعی افراد جامعه معرفی نموده است. به نظر دورکیم دین چیزی جز جامعه نیست و منشاء دین جامعه است. تصور و پندار انسان‌ها از خدا نیز، نشأت گرفته از تصور انسان نسبت به روح جمعی افراد است، دین نظام فکری است که افراد جامعه را به وسیله‌ی آن به خودشان باز می‌نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌‌ی‌‌شان را با جامعه از این طریق بیان می‌کند. ^[۴۳۶]
علامه دین اسلام را دارای منشأ الهی میداند که در تمام شئون خود به جامعه توجه داشته است و اساس آیین خود را بر جامعه قرار داده است. به نظر وی تمام ابعاد دین حتی بعد معارفی دین هم جنبه اجتماعی دارد.
ایشان بر این باور است که نه تنها دین بر جامعه تأثیر میگذارد بلکه جامعه هم بر دین تأثیر میگذارد. علامه (ره)قوانین و مقررات ( احکام) اسلامی را به دو نوع ثابت و متغیرتقسیم میکند. به نظر وی احکام متغیر برحسب پیشرفت مدنیت و تغییر اجتماعات تغییر میکنند. ایشان این احکام را احکام حکومتی مینامد که متناسب با مقتضیات زمان و مکان در حال تغییر هستند. این احکام از اختیارات ولی فقیه هستند.علامه (ره) نیاز جامعه به مقام ولایت را امری فطری میداند.
۵- رابطه دین و اخلاق
دورکیم از منظر جامعه شناسی اخلاق را مورد مطالعه قرار میدهد.او اخلاق را قواعد عمل میداند وآنرا بخشی از واقعیتهای اجتماعی میشماردکه با زندگی گروهی آغاز میگردد. به نظر دورکیم جامعه «قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، جزمها و انواع احساسات است که از طریق فرد تحقق مییابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که علت بنیادین هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد» . بنابر این جامعه اقتدار قوی اخلاقی است و ویژگی هر گونه اقتدار اخلاقی، همانا جلب احترام است و به دلیل همین احترام است که اراده افراد، تابع فرمانهای جامعه است. پس جامعه آنچه را برای انتقال خصلت اجبار اخلاقی به پاره ای قواعد رفتار ضروری است، در خود دارد.به هر حال اخلاق نه تنها امری فردی نیست، بلکه هر لحظه فشارها و محدودیت هایی بر افراد اعمال میکند. اخلاق فرد را به اعمالی وا میدارد که برای وی آسان نیست.
دورکیم اظهار میدارد که«می توانم تأکید کنم که تا کنون در جریان پژوهش هایم، حتی به یک قاعده اخلاقی برخورد نکرده ام که محصول عوامل اجتماعی معین نباشد».به نظر او این نکته بی چون و چراست که کلیه نظامهای اخلاقی که ملتها در عمل به کار گرفته اند، کارکرد سازمان اجتماعی آنها بوده و از ساخت اجتماعی آن جوامع سرچشمه گرفته است و همانند ساخت اجتماعی، گوناگونی میپذیرد.بنابراین دورکیم بر این اصل تاکید میکند که برای همه انسان هایی که از یک اجتماع اند، اخلاقی مشترک وجود دارد. احتمالا دورکیم هرگز به این نظر معتقد نبود؛نظری که نه تنها نوعی نسبیت گرایی فرهنگی، که نوعی نسبیت گرایی اخلاقی را نیز ایجاب میکند.به هر حال دورکیم برای اثبات این نکته تلاش میکرد که الزامات اخلاقی منشا اجتماعی دارند.^[۴۳۷]
اما در اندیشه دورکیم این «علت بنیادین هستی جامعه که همان آرمان اخلاقی است»امری است پیوسته با دین:
«من مفهوم مقدس را با مفهوم اخلاق مقایسه میکنم. ..زیرا اگر زندگی اخلاقی را با حیات دینی مقایسه نکنیم، درک آن بسیار دشوار خواهد بود.در طی سده ها، حیات اخلاقی و زندگی دینی پیوندهای ناگسستنی با یکدیگر داشته و حتی یکسره با هم در آمیخنهاند.امروزه هم ناگزیریم بپذیریم که این پیوند نزدیک در اکثر آگاهیها پایدار مانده است….پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشدو عملا حیات اخلاقی کنونی سراپا انباشته از دیانت است».^[۴۳۸]